40年彈指一揮，作為一樁被賦予諸多傳說的文學往事，1980年代中期的“尋根文學”雖已成歷史，但其向今日投射的影子卻在不斷拉長，對當下的文學寫作產生著持久的影響。雖不能確定如今是否已經到了能夠客觀、平靜地分析這一文學往事的時刻，至少“尋根文學”的輪廓已大致清晰。所謂水落而石出，石頭的出現在絕大多數狀況下有賴于時間的流逝或潮水的退卻，不過思想觀念的調整和錨定，也即識別石頭的眼光的生成，亦很重要。在筆者看來，若想對“尋根文學”研究有所推進，必不可少的工作便是認真、細致地分梳關于“尋根”的話語層次，在每一層次展開具體、詳盡的討論，避免大而化之的概括。

基于上述研究意識，本文首先將“尋根文學”理解為事件、理論與作品這三重構造。所謂事件，主要指的是發生在1984年12月的“杭州會議”；所謂理論，則是“尋根文學”的提倡者圍繞“尋根”而展開的宣言主張；所謂作品，當然就是被批評家、學者納入“尋根文學”范疇，或作家有意趨向“尋根”而創作的作品。當我們試圖研究“尋根文學”時，首先需要界定是在何種層面上討論：是那場西湖邊上眾說紛紜、意涵復雜的閉門會議？還是《文學的“根”》《理一理我們的“根”》《文化制約著人類》《我的根》《跨越文化斷裂帶》這類意向趨同的理論文本？抑或《爸爸爸》《棋王》《最后一個漁佬兒》《小鮑莊》《老棒子酒館》等各具特色的文學創作？關于“杭州會議”，與會作家、批評家提供了各自的敘述和回憶，研究者業已解剖會議的諸多細節（1）。由于會議采用閉門形式，且未留下錄音、影像資料，后續雖有當事人如周介人的會議筆記（2）、魯樞元的日記（3）陸續整理發表，但至今關于這場會議的核心史料，仍沒有一手資料。因此，若對作為事件或歷史研究對象的“尋根文學”進行史料探考，首先就要應對先天的缺憾，即原始材料的缺失。另一方面，與作為文學史事件的“尋根文學”所設置的研究難度相比，作為文學文本的“尋根文學”則是研究者最主要的分析對象。因為作品自身的生命力和藝術性并不直接依賴他者而存在，研究者對韓少功、阿城、王安憶單篇作品的分析解讀各有精彩之處（4）。以筆者有限的目力，在1980年代諸多文學潮流中，關于“尋根文學”的文本分析和學術闡釋的數量是驚人的，而這正是作家、批評家和學者共同努力的結果。

事件和作品分別對應著文學史研究和文學作品研究，那么“尋根文學”的理論呢？筆者以為這恰恰是“尋根文學”最核心的問題。也就是，《文學的“根”》《理一理我們的“根”》《文化制約著人類》等理論文本，是真正將“尋根”作為一種文學概念楔入當代文學史的錘頭。如果沒有這些作家的“尋根”宣言與小說的聯袂登場，那么依照慣常的文學邏輯，這些作品將被同時代的讀者、批評家和后續的研究者，給出與作家本人不直接相關的詮釋。正因為韓少功同時寫了《文學的“根”》和《爸爸爸》，阿城把《棋王》與《文化制約著人類》共同呈獻文壇，我們似乎無法掙脫，也不該掙脫對這種羈絆甚深的文本關聯的思考。由此帶來的挑戰是，研究者必須正面處理“尋根”宣言的理論意涵，進而把握理論和小說之間的張力。本文擬從這一角度略陳管見，尋找讀解“尋根文學”的法門，以就教于學界同仁。

一、走出“大一統”

如何理解一眾具有下鄉經驗的知青作家，在1980年代中期集體性論說關于文學需要“尋根”的風潮？當中國文學在“文革”結束后展開新時期的探索時，何以出現眼光回退的現象？當回退的目光朝向鄉鎮世界，他們又如何處理貫穿20世紀的鄉土書寫、鄉土實踐，以及更為根本的中國革命對鄉村社會的打破與重塑？對于這些問題，學界并非沒有解釋。作為“杭州會議”的參與者和“尋根”理論的闡發者，李慶西給出的看法值得重視。在他看來，因應著文學現代主義的潮流當口，這批青年小說家形成了“追尋民族文化”的新的趨勢，“故意跟現代主義潮流拉開距離”（5）。不過，雖與現代主義保持距離，兩者仍共享著對此前籠罩性的革命現實主義文學及其邏輯的突破，即“對20世紀中國文學中的‘反映論’認識模式的反叛心理”（6）。上述分析準確把握了“尋根文學”的獨特地位，即在文學現代化的道路上，以根植于民族文化傳統為基礎，逐漸剝離20世紀中國革命對文學的規定性影響，最終產生既屬于中國，也是現代的文學，即走向世界的中國文學。在此狀況下，1980年代傳入中國的拉美文學所創造的“魔幻現實主義”的示范效應，一定也激蕩了同時期中國作家和批評家的心（7）。以上說法，經過近40年從文學批評到文學史書寫、教學的層層傳遞，早已成為當代文學史的基本共識。

筆者無意挑戰上述解釋模式，只是試圖從內在于“尋根文學”的1980年代中國人文思想的總體視野出發，分析韓少功等作家關于“尋根文學”的理論主張，及其與同時期人文思考和學術發展狀況的密切關聯。如若稍微將文學史的既定結論相對化，并把與“尋根文學”并起，且有明顯關聯性的思考納入其中，我們可能會對“尋根文學”的理論問題產生更切實的認識。筆者之所以如此強調，倒不是認為非得從思想史、社會史、文化研究等外部視角才能窺探“尋根文學”的秘密，而是基于對1980年代的基本判斷，即新時期初期中國的文學、藝術、思想、學術所共同構筑的人文思想狀況，具有今日難以尋得的、未被打散的總體性和整合性。以總體性而論，石岸書已從群眾政治和文學運動的角度，提請研究者注意新時期文學“被分割成的一個個‘文學潮流’所內在的統一性和動力機制”，進而反思“潛藏在這種文學史框架背后的政治—歷史—文化意識”（8）。而本文所要強調的，則是這些被“分割”的諸種文學潮流，實際也處在同時代人所探索的從人文角度重新思考“中國向何處去”的統一性當中。因此，本文擬從一個切口討論新時期文學與同時代人文思想狀況的關系，即“尋根文學”與中國考古學之間的知識互動。

在1985年的諸篇“尋根”宣言中，韓少功追問“絢麗的楚文化流到哪里去了？”（9）李杭育找尋中原規范之外的“諸夏、荊楚和吳越”（10）。鄭萬隆把黑龍江視為自己“生命的根”和“小說的根”（11）。鄭義則沿黃河游歷山西，尋訪文物之余還翻閱各家縣志（12）。阿城雖說自己不擅長立論，但意在通過主動將自我和文學“限制”在中國文化之中而獲得“自由”（13）。可以看出，“尋根”作家大多以“文化”為關鍵詞凸顯自己的寫作追求，但通過學者仔細梳理，其背后真正運行的生產與篩選機制，卻是以“地方”為標準（14）。準確來講，“尋根文學”體現了“文化”的地方化和“地方”的文明化的糾葛，甚至同義反復。那么，“尋根文學”的“文化”追求和“地方”導向，究竟是在怎樣的思想氛圍下孕育、生成的？考察1980年代中國的人文思想領域當能體會，使“尋根文學”獲得靈感的重要來源，是同時期中國考古學富有開拓性的探索。賀桂梅曾以李澤厚《美的歷程》為中介，意識到“尋根文學”與考古學之間的關聯，認為1970年代以降的考古重大發現，參與了“尋根”思潮中“文化中國”論述的建構，“為‘尋根文學’在反思與批判民族主流文化的基礎上尋求‘非規范’文化的歷史訴求提供了知識依據”（15）。稍顯遺憾的是，賀桂梅并未就這一問題進行深入討論，但也為本文的寫作提供了繼續思考的契機和空間。

了解中國考古學的發展史是必不可少的前提工作。1914年，瑞典地質學家、考古學家約翰·安特生受北洋政府之邀來華，發現了北京猿人遺址和河南仰韶石器；1926年，李濟、袁復禮主持挖掘西陰村遺址；1928—1937年，“中央研究院”歷史語言研究所先后15次探考殷墟。自此開始，對中國文明起源問題孜孜以求的中國考古學，便在華夏大地上不斷摸索著，前進著。仰韶文化、龍山文化、良渚文化的發現，逐漸令中國學界對史前中國的認識不斷提升。在“疑古”與“信古”之間，中國考古學以耐心、認真、扎實的學術態度，讓地下的器物開口講述身上的圖紋式樣及其背后的文明理路。中華人民共和國成立后，以“建立馬克思主義考古學體系”為目標，考古學界以為“一手拿著馬克思主義的經典理論，一手拿著考古實物資料，兩者一結合，就會成為馬克思主義的中國考古學”（16），結果發現問題遠比想象得更為復雜。深入參與新中國考古學發展歷程的蘇秉琦意識到，之所以無法將發現的遺址、文物，以某種既定的歷史認知方式來研究，除了橫向移植自蘇聯的考古學模式在中國的“水土不服”之外，更為根本的原因是“根深蒂固的中華大一統觀念”深刻制約著人們抵達古物的目光。

當時間來到1970年代末期，蘇秉琦開始重新思考中國考古學的出路和重建中國史前史的可能。1981年，在與殷瑋璋合著的《關于考古學文化的區系類型問題》一文中，他提出“考古學文化的區、系、類型問題，是我國考古學，特別是新石器時代考古學的一項基本任務”，并號召全國各地的考古工作者，圍繞陜、豫、晉、魯、鄂地區，長江下游地區，以鄱陽湖—珠江三角洲為中軸的南方地區，以長城地帶為重心的北方地區等六大區域，努力搞清楚各地區的“文化面貌及相互間的關系”（17）。在此或可發現，韓少功、李杭育提倡的所謂規范文化（中原）與非規范文化（荊楚、吳越）的文野之分，其實與考古學共享了極其類似的知識邏輯。這套在1980年代逐漸形成的學術乃至社會共識的知識邏輯是：中國文明和中華民族最根本的特征是連綿不絕的“大一統”，在塑造了光輝燦爛的古代文明的同時，也拖累了中國文明走向現代的腳步。進而，“大一統”常與封建相互關聯，在新時期被視為亟需克服的文明病灶（18）。既然已凝聚了沖破“大一統”觀念束縛的思想追求，那么“地方”的凸顯便是順理成章的事情了。

與“尋根文學”倡導者稍顯輕快的敘述相比，中國考古學面對“大一統”的思考方式是相對謹慎的。作為重要的史前考古研究的年代學方法，自19世紀初期產生的三期論（石器—青銅器—鐵器），開拓了一條器物研究的類型學路徑，即從技術工具的特征來追溯它們的歷時變化，從而確定不同歷史階段的文明樣態（19）。蘇秉琦從研究陜西寶雞斗雞臺遺址出土的瓦鬲（20）展開自己的考古生涯，概因“陶器是古代先民日常使用的器物，在遺址中出土的數量最多，變化也比較快，從形制、紋飾以至陶色、陶質等方面，都易于反映不同時代、不同階段或不同地區間的差異，能較突出地反映某一文化的特征”（21）。不過，如何準確把握器物形制變化背后的文明演化軌跡，提出傳世文獻所無法回答的物質證據，最終將“三皇五帝”的神話傳說落實為理性歷史，這絕非易事。以仰韶文化為例，從西安半坡、陜縣廟底溝等遺址發現的兩種小口尖底瓶、兩種花卉和兩種動物彩陶圖案，即三類六種文化特征因素的仰韶文化遺存，在相當長的時間里被視為中原地區青銅時代的前奏。在以往想當然的歷史理解中，從新石器時代（仰韶文化）到青銅時代（夏商周）的中原文明，居于中國文明的核心位置，起源最早，并向四周輻射。然而，20世紀七八十年代遼河以西地區（22）的考古挖掘顯示，該地區存在著與中原地區相互影響但又獨立存在的發展形態，形成了獨特的從新石器時代（紅山文化）到青銅時代（夏家店下層文化）的北方古文化。以文明發展的階段而論，燕山以北、遼河以西地區更早地出現祭壇、廟宇和陵墓，說明北方比中原提前進入從氏族到國家的文明躍升期。紅山文化的考古發現，極大地沖擊了中原中心論和傳統夷夏觀。如果中原的文明進度實際不如中國版圖的其他地區，那么關于“三皇五帝”的華夏起源敘事，關于華夏文明的孕育、輻射和擴展過程，又該如何建立？解構規范文化背后的“大一統”心結，成為“尋根文學”和中國考古學的共同命題。

二、考古“區系”與文學“地方”

上述對中國史前史的認識突破，恰好濫觴于1970年代末。由于不再拘泥于教條化的歷史唯物主義框架，不再執著于尋找單一、線性的文明發展脈絡，新時期的中國考古學開始在全國各地尋找在地的文化根脈。在此基礎上，1980年代最為重要也最具原創性的人文理論之一，即區系類型理論，或曰“滿天星斗”學說的出爐，為“文革”后的思想學術界提供了解答中國問題的考古學視角。趙汀陽曾回憶李澤厚對其“屢屢提及王國維、陳夢家、蘇秉琦、張光直、裘錫圭、徐蘋芳、李伯謙等考古學家的成就”，仍然銘記李澤厚給他的三條“態度鮮明”的建議：1.“物之所言比言之所言更有力，所以一定要重視考古學的證據”；2.“中國文明的初始秘密就藏在新石器時代的物證里”；3.“要特別注意蘇秉琦的思想”（23）。哲學家之所以會關注考古學家的工作和思想，原因在于1980年代的人文思想界正在迫切尋找讀解中國傳統文明的鑰匙，而區系類型理論顯然具有重要啟示作用。考古學的外溢和漣漪效應是不容小覷的，“尋根文學”之所以產生于1980年代中期，如果只與“拉美文學爆炸”相關，而與中國內部的思想探索無涉，那將是不可想象的事情。

不僅如此，若依據“滿天星斗”論和最新的考古發現，哪怕是位于華夏文明腹地的夏商周三代，其文明樣貌也將被極大地改寫。以往，夏商周三代常被編織進一條連貫的時間線索，中原腹地被視為華夏文明唯一的發源中心，進而輻射四方。然而，蘇秉琦提出的區系類型理論認為，中國早期文明絕非單一中心的產物，而是多元并立的“滿天星斗”。在此視野下，夏商周從時間軸上遞進的三個階段，轉變為具有獨特精神內核的三個文化單元：夏文化對應二里頭遺址展現的中原城邦文明（24），商文化植根于豫北冀南的青銅鑄造傳統，周文化則發端于關中平原的農耕聚落體系。三者雖在時間上存在重疊與交替，但其文化特質始終保留了鮮明的地域特征。張光直從跨文化比較視角，進一步豐富了這一理論的內涵。他在《古代中國考古學》中指出，中國文明的連續性特征與兩河流域的斷裂性模式截然不同，但這種連續性并非源于單一文化的線性擴張，而是多元區域文化在互動中形成的“交互作用圈”。依據最新的考古學證據，張光直強調“‘三代’是一個并行的相互聯系的地域性發展體系”（25），進而認為“三邦”或許是比“三代”更為準確的指稱名詞。

歷史唯物主義將社會形態演進對應為原始社會、奴隸社會與封建社會的發展序列，復雜的地方文化被納入統一的進化框架；傳統夷夏觀認為華夏歷經三代，從中原發跡并逐漸擴張，進而同化四周蠻夷（26），而新的考古學方法論轉向對物質文化的微觀分析，增添了不同以往的地方性視野，重構了每個文化區自主發展的軌跡，共同拼貼出“滿天星斗”的多元圖景。對夏商周三代論的打破，既改寫了對中國上古史的基本認識，更深刻影響了當代人文思考，與同時代文化思潮形成了深刻的共振。當“尋根文學”將目光轉向“文化”和“地方”，捕捉被規范文化遮蔽的地方風土人情時，同一時空的考古學家亦從出土文物中打撈出未被文字記錄的文明痕跡。在此意義上，“尋根文學”和中國考古學在思想和實踐上具有某種親緣性，應當是一種合理的推斷。

回過頭看，與新時期文學同時并起的中國考古學，在20世紀七八十年代處于走向成熟的關鍵轉型期。蘇秉琦的區系類型理論，自1975年8月首度提出后，逐漸顯現出其學術影響力。從1977年10月，“長江下游新石器時代文化學術討論會”首次明確提出“構建馬克思主義中國化考古學體系”的學術目標，并運用區系類型理論解析東南沿海新石器文化格局，到1979年4月，中國考古學會成立大會上，系統規劃區系類型理論指導下的全國考古工作框架，蘇秉琦特別強調動態考察中國各地區文化演進的重要性。考古學界的努力是令人振奮的，當然這一切仍然建基于整個20世紀，尤其是中華人民共和國成立后不斷積累的成果。正如夏鼐所說：“這30年間，我們的調查和發掘，已遍及全國各省、各自治區和直轄市。解放以前，我們中國考古學家所做的考古發掘工作幾乎是限于黃河流域和長江下游。現在是西南到西藏高原，東北到黑龍江沿岸，南到西沙群島，西北到蒙新的草原和沙漠，到處都有我們考古工作者的足跡。”（27）與考古工作者同時行走在中國大地上的，還有意圖“尋根”的作家們。對于受邀但未能參加“杭州會議”，作品常被評價與“尋根”密切相關的張承志來說，已有學者詳細考察了張承志的西域考古經歷（28），意識到在他的考古發掘與文學創作之間貫通著一條精神甬道（29）。而這正是文學與考古學存在思想的相通性、1980年代中國的人文思想具有某種總體性的生動例證。

相比于1980年代另一頗具原創性的理論命題“超穩定結構”，“滿天星斗”學說同樣是對中國古代歷史基本結構的洞察與發現。不同的是，“超穩定結構”并未給人從內部孕育、生長歷史可能性的認識感覺，而區系類型理論則努力從中國本土尋找自身文明發展的多元路徑。正是由于新時期中國考古學在中國各處的深耕與探測，以扎根“文化”與發現“地方”為取向的“尋根文學”，也就有了可靠的學術積累和理論準備。《文學的“根”》《理一理我們的“根”》《文化制約著人類》《我的根》《跨越文化斷裂帶》等理論文本，便在這樣的人文環境中橫空出世了。

三、楚文化：南方的隱喻

揭橥文學史慣常敘述之外的知識圖景，列舉新時期中國考古學的探索成就，并試圖說明考古學與“尋根文學”的知識勾連，這樣的關聯性研究需要更具說服力的分析。下面，筆者將以韓少功為例，通過作家經歷和文本內容的證據，進一步考察考古學與“尋根文學”隱而不彰的關系。

《文學的“根”》無疑是“尋根文學”最重要的理論文本。韓少功開宗明義，起始便追問“絢麗的楚文化流到哪里去了？”緊接著，作者提到一連串相互關聯的事物：楚辭、湘西、侗族、苗族、“鳥的傳人”……更進一步，韓少功引用丹納《藝術哲學》中的論述，認為人最根本的特征來自于民族的“本能和才具”。韓少功擔心，若中國作家直接借鑒、模仿外國文學，他們恐怕意識不到外國文學與其自身文化的血脈聯系，無法理解“由巖漿到地殼的具體形成過程”（30）。與之相近，鄭萬隆亦談道：“如若把小說在內涵構成上一般分為三層的話，一層是社會生活的形態，再一層是人物的人生意識和歷史意識，更深的一層則是文化背景，或曰文化結構。所以，我想，每一個作家都應該開鑿自己腳下的‘文化巖層’。”（31）這種以探求藏于地表之下的民族文化傳統的寫作意識，成為“尋根文學”迥異于其他文學潮流的獨特之處。

身為湘人，韓少功著迷于“絢麗的楚文化”，既有扎根本土、眼光向下的思想訴求，也有居于楚地的地利之便。然若只是簡單地將其理解為一位作家對其腳下的土地報以天然的好奇和熱愛，從而忽視楚文化在1980年代中國人文思想版圖上的浮現及其意義，可能會因思慮不周而導致研究視野受限。那么，該如何理解韓少功在1980年代中期對楚文化表現出的強烈興趣？又該怎樣定位楚文化在《文學的“根”》中扮演的角色？對此問題我們暫且按下不表，讓我們轉而觀察同時期的歷史學界，尤其是考古學界，我們將不出意外地再次發現，不單單是“尋根”作家關注楚文化，在考古學家那里，楚文化同樣受到了重視。在1979年4月中國考古學會成立大會上，蘇秉琦以楚文化研究為例，指出楚文化雖在先秦時期形成了覆蓋中國南部的文化系統，但其構成要素具有歷時性的演變特征，核心學術價值在于揭示文化系統的生成機制，并提出成立楚文化研究會的要求。對此，中國考古學會第一屆理事會隨即提議，希望1980年的全國考古學會年會在湖北召開，以詳細討論楚文化問題。無獨有偶，同一時間在成都召開的全國歷史學規劃會上，歷史學家唐長孺亦提議成立楚文化研究會（32）。1980年11月，中國考古學會年會如期在武昌召開，會議所收126篇學術論文和發掘報告，半數以上圍繞楚文化展開:“1.楚文化的淵源問題；2.楚國前期都城丹陽和后期都城郢都的位置；3.紀南城的年代問題；4.楚墓的分區、分類和分期問題；5.楚國的葬俗；6.楚國的手工業；7.楚國與鄰近地區（蜀、滇、越和中原）文化的相互關系。”（33）時任北京大學考古教研室副主任，其后又擔任中國歷史博物館館長的考古學家俞偉超，在新時期初對楚文化研究投注了巨大心力。在韓少功于1985年明確提及楚文化之前，俞偉超已從考古學角度發表多篇論文和演講，如《關于楚文化發展的新探索》《先楚與三苗文化的考古學推測》《尋找“楚文化”淵源的新線索》《關于當前楚文化的考古學研究問題》。作為張承志的學業導師，俞偉超對楚文化的探討，可作為解讀“尋根文學”與考古學關系的重要參考。

新時期的歷史學界和考古學界之所以對楚文化產生如此強烈的興趣，主要是基于一個學術共識，即如果無法掌握中國南方文明的發展狀況和沿革脈絡，也就無從解釋中國史的整體面貌。在大多數中國人的心中，黃河中下游流域是無可置疑的中華文明起源之地，而長江流域在文明發展史上的地位不及于黃河流域，認為其開化年份較晚。然而20世紀，尤其是中后期，接連不斷的對中國南方地區的考古研究發現，在長江、珠江等流域都產生了具有自己特點的農業文明，尤其是史前時期的浙江良渚遺址（34），殷商時期的四川三星堆遺址（35）和江西大洋洲遺址（36），不斷更正著人們此前對中國歷史的理解。而能夠統攝南方絕大部分地區的文明形態，恰是韓少功看重的楚文化。作為南方文明的代表，楚文化及其衍生的地區政權，不僅建立起了覆蓋中國南部的政治體系，更與中原文明形成持續的南北互動關系。綜合1979年以來在當陽、江陵、宜昌、沙市、松滋、荊州等地的考古發現，俞偉超判斷，“楚文化是以鄂西地區‘大溪’到‘屈家嶺’階段的原始文化為基礎”，其后吸收東方和黃河上游流域的文化因素，在商代與長江以南及至下游地區的青銅文化發生聯系，到商周之際又接受周文化的影響，最終形成楚文化的真正樣態，此時“正與史書所載楚人建國的時間大體相當”（37）。這是一個西起三峽、東抵鄂東、北達湖北偏北部至河南伏牛山以南、南至洞庭和鄱陽兩湖間的巨大文化圈，其覆蓋長江流域的廣袤地帶，足以與黃河流域形成互補性的文明線索。在1980年代，如何突破“中原中心論”“黃河中心論”，尋找更多文明源頭，以沖破固有觀念和認知，進而引領現代中國朝多元方向邁進，在此方面，楚文化擔當了重要角色。

不過，韓少功將其試圖喚回的“絢麗的楚文化”解釋為以楚辭為代表的文化，李杭育也說自己更看重《離騷》《九歌》（38）。表面上看，他們所重視的楚文化，具體指的是以屈原和楚辭為代表的、與《詩經》政教傳統相對立的一種文學傳統，而非指代中國南方的綜合性文明實體。換言之，他們是在接續另一條文學傳統的基礎上來理解楚文化的。不僅如此，與考古學正襟危坐的研究態度相比，文學家更樂于找尋“俚語，野史，傳說，笑料，民歌，神怪故事，習慣風俗，性愛方式”（39）等留存于鄉野的文化形式。就規范文化與非規范文化的關系，李杭育直白地認為：“我們民族文化之精華，更多地保留在中原規范之外。規范的、傳統的‘根’，大都枯死了”“規范之外的，才是我們需要的‘根’”（40）。但是，韓少功展露出敏銳的理論思辨能力，他發現非規范文化“有時可以被納入規范，被經典加以肯定”，而規范文化也可能“從經典上消逝而流入鄉野，默默潛藏，默默演化”，及至歷史變革的當口，“規范的東西總是絕處逢生，依靠對不規范的東西進行批判地吸收，來獲得營養，獲得更新再生的契機”（41）。當韓少功提到的“楚文化流入湘西一說”，確乎被溆浦、黔陽、保靖等地的楚墓發掘所證實（42），加上韓少功極具思辨性的理論家氣質（43），可以說韓少功對楚文化的看重，雖以屈原、楚辭為抓手，仍更接近于考古學的建設性態度。

四、物質性與靜物感

如果說考古學家通過挖掘遺址文物，從而發現文明意義上的“地方”，那么“尋根”作家則大多仰賴“文革”時期的知青經歷，接觸了鄉土意義上的“地方”（44）。1985年，當韓少功在《文學的“根”》中追問“絢麗的楚文化流到哪里去了”之時，他隨即回憶起自己曾“在汨羅江邊插隊落戶，住地離屈子祠二十來公里”（45）。在1974年被調入汨羅縣文化館之前，韓少功曾在該縣天井公社茶場度過6年的知青生活（46）。陳思和認為，“尋根”作家大多受到在下鄉地區接觸的“民間文化的歷史積淀”的激發，但他們在倡導“尋根”之時，實際并沒有與當地文化建立更深的“血緣的體驗”（47）。閱讀“尋根文學”的代表作品時，一種強烈的直觀印象是，“尋根”作品當中的地方和人物，極易流露出某種靜態、固化的狀態。筆者將這一現象，姑且稱為“尋根文學”的物質性與靜物感。這與陳思和所說“血緣的體驗”之缺乏恐怕不無關系，也與考古工作者從地下發掘出的器物不能說沒有類似之處。

以韓少功的《爸爸爸》為例，小說圍繞著饑荒、械斗與祭祀展開，一幅原始村落的圖景展現在讀者面前。主人公丙崽取材于韓少功下鄉時遇到的一個兒童，由于語言能力障礙，小說中的他一生僅能說出兩句話，即“爸爸”和“×媽媽”，因無法準確、完整地表達思想和情感，只能任由外界賦予其或愚昧或神圣的解釋。以這樣的人物充當敘事主角，并承擔故事的起承轉合和村落歷史的敘述之職，顯然是力不從心的。韓少功何以如此塑造丙崽？可以說，1970年代的知青經歷，疊加1980年代的文化熱，共同加固了“尋根文學”的物質性及靜物感，使韓少功筆下的人物如同無法開口的出土文物一般。細究之，丙崽僅能說出的兩句話，對應于人類原始的性欲和生育沖動，即未被文明化的舉止。該如何解釋這兩句話呢？有趣的是，恩格斯在其《家庭、私有制和國家的起源》中提供了關于這一問題的解答視角。恩格斯發現，北美洲的原住民易洛魁人有一種現象，即“易洛魁人的男子，不僅把自己親生的子女稱為自己的兒子和女兒，而且把他兄弟的子女也稱為自己的兒子和女兒，而他們都稱他為父親”（48）。透過歷史唯物主義的視野，恩格斯認為：“這并不是一些空洞的名稱，而是實際上流行的對血緣親屬關系的親疏和輩分的觀點的表達；這種觀點是一種完備地制定了的親屬制度的基礎，這種親屬制度可以表達單個人的數百種不同的親屬關系。”（49）韓少功對原始社會的血緣親屬關系問題顯然有著理論上的認識積累，因為不僅丙崽時常誤認“爸爸”，整個雞頭寨都保持著“父親被稱為‘叔叔’，叔叔被稱作‘爹爹’，姐姐成了‘哥哥’，嫂嫂成了‘姐姐’”（50）的稱呼習俗。批評家在閱讀丙崽和上述段落時，容易不自覺地將其納入批判國民性的脈絡當中（51），反而容易忽視“尋根文學”這頗具征候的物質性，以及物質性背后由考古學及人類學提供的文明理解和文化認識的支配作用。

但是，問題由此變得更為復雜。考古學對楚文化的關注，目的并不在于提出一種和“黃河文明論”毫不相干的論說，所謂“滿天星斗”，星星與星星，仍然共處同一天空。而“尋根”作家所要發掘的楚文化，表面上是以楚辭為師，但他們對楚文化等非規范文化的提倡，初心并不在于探尋這些文化傳統的起源和演變，也無意回答非規范文化與規范文化之間長期存在的某種張力關系（韓少功已盡力避免）。或許可以這樣理解，作家從考古學對“地方”和“文化”的發現中獲得靈感，進而開始自己的“尋根”文學實踐，但到了1980年代中期，文學的畛域性使得文學必須應對自身所處的生存狀態。相比于考古學，新時期文學既是熱鬧的事業，也潛藏著一種擺脫歷史、融入世界的巨大的“影響的焦慮”。獨特的推動力和規定性，引導著文學走向甚至自己都無法掌控的發展道路，最終形成階段性的，因而也是命運短暫的“潮流”。值得思考的是，同為“尋根”的人文活動，考古學逐漸抵近文明的幽深之處，不斷叩擊“何以中國”的鎖鑰；而“尋根文學”在1985年的橫空出世，也一度讓讀者和批評家為之興奮，但其后卻迅速失去了生命力。如果“尋根文學”真的努力靠近屈原和楚辭，那么這種曇花一現是否可以避免？接續民族文化傳統，捕捉民間文化實踐，最終達至對中國歷史文明的深度介入，又需要作家有怎樣的知識、思想、精神、修養的積累，乃至突破？對這些問題的解答，需要文學的自證。1990年代長篇小說普遍出現的史詩追求，不可謂不是1980年代“尋根”追求的延伸。許多作家受惠于“尋根文學”所開創的書寫傳統，在這個意義上，“尋根文學”對當代文學的發展發揮了關鍵作用。但就提倡“尋根文學”的作家而言，韓少功后來走向了《馬橋詞典》《暗示》式的語言實驗，阿城、李杭育、鄭萬隆也再未寫出重量級的作品，曾經凝聚在“尋根”這一旗幟之下的眾人紛紛轉向，而這些正是新時期文學在1980年代中期發生巨變之后的結果。

以《文學的“根”》反觀《爸爸爸》，或許還可以進一步思考：如果“尋根文學”的目的真的在于重新認識并接續民族文化傳統，那么丙崽這類小說人物，其實是無力承擔相應的責任的。如果絢麗的楚文化孕育出來的是這樣的人物類型，那么對于當代人文思想來說，楚文化所能激發的文化進步能量，也就很容易消散了。陳寅恪曾總結：“李唐一族之所以崛興，蓋取塞外野蠻精悍之血，注入中原文化頹廢之軀，舊染既除，新機重啟，擴大恢張，遂能別創空前之世局。”（52）“尋根”作家對楚文化等地方文化傳統的青睞，當然包含了類似的追求，但從最終結果來看，我們應當反思，究竟在思想意識的哪個環節需要重新做出調整與校正。所幸，文學內部并不缺少思考的資源。張承志在為其老師俞偉超所著論文集所作序言中說：“考古學文化是一個相當微妙的概念。它不僅限制了關于歷史的空談，也限制了關于文化的空談。”（53）所謂考古學對空談的“限制”，并不同于阿城所說的文化對人類的“制約”。前者毋寧說更具一種審慎的精神，對人類的歷史和未來不敢輕下判斷；而后者雖然意識到名為“文化”的大他者的籠罩感，仍然樂觀地以為勘破奧秘并無太大難度。然而，當文學踏破知識間的壁壘，返身回歸更遼闊的歷史根系之后，如何真能如期待的那樣，深深地將自己熔于巖層之下永不竭盡的漿火，這應該是40年前的“尋根文學”所能賜予我們的最深沉的探問。

以上，是筆者同時閱讀1980年代的“尋根文學”和中國考古學后連綴而成的思考。之所以將此命名為新時期文學的思想史讀法，目的并非另起爐灶或奪人眼目，而是基于一個再樸實不過的道理：不能忽視文學身邊的“兄弟姐妹”，應當建立文學與近旁人文思想的關聯。“尋根文學”是1980年代一批年輕作家向中國歷史文明伸出的手，揭示“尋根文學”內在的考古學淵源，除了是要再次確認當代文學研究的挑戰性和迷人性，也企盼今日的文學能夠重新伸出與整個世界交握的手。

注釋：

（1）謝尚發：《“杭州會議”開會記——“尋根文學起點說”疑議》，《中國現代文學研究叢刊》2017年第2期。

（2）周介人：《文學探討的當代意識背景》，《文學自由談》1986年第3期。

（3）魯樞元：《夢里潮音——我的八十年代文學記憶》，深圳，海天出版社，2013。

（4）相關研究資料索引，見謝尚發編：《尋根文學研究資料》，南昌，百花洲文藝出版社，2018。

（5）（6）李慶西：《尋根：回到事物本身》，《文學評論》1988年第4期。

（7）見滕威：《“邊境”之南：拉丁美洲文學漢譯與中國當代文學（1949-1999）》，北京，北京大學出版社，2011。

（8）石岸書：《作為“新群眾運動”的“新時期文學”——重探“新時期文學”的興起》，《中國現代文學研究叢刊》2020年第12期。

（9）（30）（39）（41）（45）韓少功：《文學的“根”》，《作家》1985年第4期。

（10）（38）（40）李杭育：《理一理我們的“根”》，《作家》1985年第9期。

（11）（31）鄭萬隆：《我的根》，《上海文學》1985年第5期。

（12）鄭義：《跨越文化斷裂帶》，《文藝報》1985年7月13日。

（13）阿城：《文化制約著人類》，《文藝報》1985年7月6日。

（14）韓欣桐：《“地方”與“傳統”：尋根文學篩選機制考辯》，《當代作家評論》2023年第6期。

（15）賀桂梅：《“新啟蒙”知識檔案：80年代中國文化研究》，第201頁，北京，北京大學出版社，2010。

（16）（21）（22）蘇秉琦：《滿天星斗：蘇秉琦論遠古中國》，第8、331、220頁，北京，中信出版社，2016。

（17）蘇秉琦、殷瑋璋：《關于考古學文化的區系類型問題》，《文物》1981年第5期。

（18）典型文本如金觀濤、劉青峰：《中國歷史上封建社會的結構：一個超穩定系統》，《貴州師院學報》1980年第1期。相關研究見王逸凡：《“超穩定結構”：歷史的怪獸和它的對手——〈公開的情書〉的一種思想史讀法》，《文藝理論與批評》2025年第2期。

（19）陳淳：《考古學研究入門》，第36頁，北京，北京大學出版社，2009。

（20）瓦鬲，陶制炊器。三足，形似鼎而無耳。史學界曾稱中國古文化為“鼎鬲文化”。日本考古學者濱田耕作認為鼎的起源早于鬲，但蘇秉琦認為：“鼎鬲源流不一樣，鼎是由圜底器加三足，鬲是由三袋足結合而成的，鼎鬲都是有中國特色的器物，但差異很大。尤其是鬲，世界各地都沒有見過類似器物，而在中國古文化中，它的存在又特別普遍而長久，是中華古文化的一種代表化石，對于追溯中華古文化和古文明的起源與流變具有特別意義。”見蘇秉琦：《中國文明起源新探》，第12頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2019。

（23）趙汀陽：《選編代序》，蘇秉琦：《滿天星斗：蘇秉琦論遠古中國》，前言第7頁，北京，中信出版社，2016。

（24）夏朝是否存在，是中國史學界爭論不休的議題。相關研究見許宏：《最早的中國：二里頭文明的崛起》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2021；孫慶偉：《鼏宅禹跡：夏代信史的考古學重建》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2018。

（25）張光直：《古代中國考古學》，第425頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2013。

（26）典型表達如錢穆：“沿黃河兩岸，以達于海濱，我華夏民族，自虞、夏、商、周以來，漸次展擴以及于長江、遼河、珠江流域，并及于朝鮮、日本、蒙古……”見錢穆：《國史大綱》，第23頁，北京，商務印書館，2010。

（27）夏鼐：《夏鼐文集》第一冊，第391-392頁，北京，社會科學文獻出版社，2017。

（28）龐云芳：《張承志西域古道考及相關考釋》，《北京社會科學》2020年第5期。

（29）程光煒：《〈心靈史〉的歷史地理圖》，《文學評論》2014年第1期。

（32）俞偉超：《關于楚文化發展的新探索》，《江漢考古》1980年第1期。

（33）《中國考古學會第二次年會》，《考古》1981年第1期。

（34）良渚文化，距今5300年至4000年。1970年代，江蘇武進寺墩等遺址出土大量玉器（琮、璧、鉞），掘出完整大墓。1986年，良渚反山墓群發掘出11座大型墓。因存在大量玉器和高規格墓葬，良渚文化被視為中國史前文明的搖籃。有學者認為，良渚文化已出現早期國家形態，是中華文明“上下五千年”實存的重要證據。見張光直：《考古學專題六講》，第165頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2013。

（35）四川三星堆遺址，屬青銅文化遺址。1980年，四川省考古隊發現龍山時代和距今4000年至3000年前的房屋基址計18座，墓葬4座，出土數百件陶器、石器、玉器文物和數萬片陶片。1986年，兩處與商代同時期的大型祭祀坑被發現，坑內出土1700多件青銅器、玉器、漆器、陶器等，還有80根象牙，4600多枚海貝、銅貝等。三星堆遺址證明四川在上古時期并非蠻荒之地，而與黃河流域一樣擁有高度發達的文明。有學者認為，該遺址為先蜀文化的明證。見張光直：《考古學專題六講》，第167頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2013。

（36）江西新干大洋洲遺址，屬殷商晚期長江下游以南的青銅文化遺址。最異于中原青銅文明的是墓葬中的53件青銅農具，包括犁、臿、耒、耜、鏟、斧、鐮、铚等。張光直認為，中國青銅時代的一個特色是青銅的使用集中于“國之大事，在祀與戎”，青銅時代的農業技術仍然停留在新石器階段，而大洋洲出土的青銅農具沖擊了上述判斷。見張光直：《考古學專題六講》，第168頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2013。

（37）俞偉超：《尋找“楚文化”淵源的新線索》，《江漢考古》1982年第2期。

（42）高至喜、熊傳新：《楚人在湖南的活動遺跡概述——兼論有關楚文化的幾個問題》，《文物》1980年第10期。

（43）對韓少功的理論興趣與文學創作關系的討論，見程光煒：《韓少功的變線——從〈西望茅草地〉到〈爸爸爸〉的話題談起》，《南方文壇》2019年第1期。

（44）已有多篇研究深入討論知青經歷和“尋根文學”之間的關系，見楊曉帆：《知青小說如何“尋根”——〈棋王〉的經典化與尋根文學的剝離式批評》，《南方文壇》2010年第6期；楊宸：《“尋根”的“歧路”：論尋根文學對知青經驗的轉化——以〈棋王〉和〈北方的河〉為例》，《中國現代文學研究叢刊》2019年第11期。

（46）武新軍、王松鋒：《韓少功年譜》，第11頁，北京，中國社會科學出版社，2017。

（47）陳思和：《杭州會議和尋根文學》，《文藝爭鳴》2014年第11期。

（48）（49）〔德〕恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，〔德〕馬克思、〔德〕恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第36、36頁，北京，人民出版社，2012。

（50）韓少功：《爸爸爸》，《人民文學》1985年第6期。

（51）見陳思和：《當代文學中的文化尋根意識》，《文學評論》1986年第6期；孟繁華：《啟蒙角色再定位——重讀“尋根文學”》，《天津社會科學》1996年第1期。

（52）陳寅恪：《金明館叢稿二編》，第344頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2001。

（53）張承志：《常識的求知：張承志學術散文集》，第135頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2012。