“只要歷史性對此在還諱莫如深，此在就沒有可能對歷史進行歷史學追問與歷史學揭示”，讀高波新著《天下之極——世界樞紐觀念的古今之變》（下列此書只注頁碼），讓我對海德格爾這句看似離題千里之言，多了些中國語境里的體會。單就本書的內容來說，這是一部以中國“天下觀念”變遷為主題的史學通論，“通”之可能，有賴于作者把握住天下觀念之變與中國學術史重要轉型期共同展開的節奏。梁啟超先生曾云：“我國自秦以后，確能成為時代思潮者，則漢之經學、隋唐之佛學、宋及明之理學、清之考證學，四者而已?！睋髡叩恼撌?，以傳統天學、《易》學、象數學、堪輿學等支撐起的中國天地學說，就初步定型于兩漢，此后的變革基本與任公的時代思潮變化說合拍，不過增加了魏晉玄學的環節，并延展至晚清階段，特別經廖平和康有為實現了它的現代轉型。由此，作者納天地之學于義理闡釋，更是翻轉傳統的學術史敘事，以天地觀念統義理、合政教、通風俗，貢獻了一部中國思想史研究力作。

雖說《天下之極》極細膩地演繹了我國傳統天學與地學觀念的復雜轉變史，但高波所謂的“天地之學”，其實關鍵在“極”字上做文章，因而天地之學的展開，毋寧指天地人三才聯動、為天下“立極”的歷程及與之相契的秩序、風俗、人心之變遷。作者力圖證明：自兩漢至晚清，華夏世界的天下觀念并未真正地衰亡，而一直處在自我調適、涵化外來文明的轉型過程中。換言之，華夏世界始終保有涵容“諸天下”與多世界的立身之“極”。無論作者的論說是否完善，但我想由他啟發的這一求索方向，對于我們今天展開關于“何為中國”這個根本議題的思考，至少是頗具誘惑力的。

《天下之極》關于天地人三極之聯動敘事，大致經歷了“天極—地極—人極—再天極化”相繼占樞紐地位的四個階段。盡管各階段天地人重心有所差異，可本書正致力于論證每一時期的天地人三才的復雜協調歷程。質言之，陳說各階段協調的自洽性，揭示歷史時勢與形勢變遷大潮背后各階段間的隱秘連續而非斷裂，才是本書立論的宗旨以及論說的高明所在。這里僅求一“方便”概說，以期理出一條較清晰的脈絡。

首先，兩漢以天學“斗建”模式定四時—四方的對應規則，由氣化宇宙論的“周行”攝《禹貢》九州，建河洛中心為地極，故曰由天極立地極，正合兩漢經學大義。盡管天極說具有永恒普世文明價值，但天尊地卑，地極法象天極時，“天圓地方”觀念所呈現的華夏世界與天中關系，并非上下正對，而是南北斜對，與兩漢王朝對從西域至羅馬的域外文明的了解相呼應，河洛地中說實際為其他文明的地極理解留出了空間。

此后，從漢魏至唐宋，隨著極星動移的發現，此前天學“永恒運動”與“天之正位”的觀念松動了，天極與地極形成分離趨勢，又因印度佛教的輸入，其須彌山地中說在中土經“格義”，逐漸與昆侖地中說和合，地極凸顯其樞紐地位，即便如此，昆侖地極論根本上延續了兩漢的周行天極論涵容的“諸天下”格局。

再后來，從宋到明，因為觀測的視見之差進一步加劇了天學內部的象、數分離，加之魏晉玄學的義理改造，理學與天學漸漸疏離，或者說，天學日漸養成玄理性格，所以有二程“無適不為中”之論，講的就是天理不以象顯，卻彌綸宇宙，無處不可為中、為極。但這一階段的主旋律體現在地極的轉移上。兩宋之間，華夏道統自北向南移動，二程的“無適不為中”表明道統同河洛地中之間的聯結已松解，暗示道統已經南移且適于“中”，朱熹這位理學的集大成者更在義理層面，將“極”從“中”獨立出來，發皇“無極—太極”的天道流行本體論、“格物致知”的士人日常修養原則、“格正君心”的皇權建極思想。兩宋以降，隨著道統南移、古今地理變異，包括朱熹在內的儒者發展的天地大形勢說，尤其從金履祥到王士性的三龍說，融古今氣韻、納山水一體、揚生生之義，究其實質是凸顯人極，由人極“推”天極、立地極。

直到明中期，西學傳入，對中國思想起影響的主要便是天學。歲差、恒星動移、黃道、地圓說這些關鍵的天學要素進入華夏視野，促成中唐以來逐步彼此分離的天學與理學趨于和合，啟動了華夏思想再天極化的進程。一方面，歲差、恒星動移、黃極現象能經“格義”被接納，是因為它們契合了理學認同的物有陰陽進退的生生之理；不過受理學養育的清代樸學調轉了學術路向，為恢復漢學，更是巧借了西方天學，將天學顯象化。另一方面，真正深度扭轉了傳統天學觀念甚至決定了清中葉以降中國士人看世界之目光的，是西方天學的地圓說和地動說，它們潛移默化地改變了華夏南北—尊卑的基礎方位感，隨著西學東漸和西人全球殖民進程，中國知識人逐漸立足于全球文明東西運動的認知，構建世界近代圖式與世界史的氣運流變的圖景。再天極化同時牽引了再地極化，曾經和合佛教地理學的昆侖地中說在清代復興，它首先為的是解決大一統帝國向西域擴展、統一意識形態的問題，到晚清則普遍化為對華夏在全球文明中的立極問題的回應，康有為與廖平這兩位代表性的士人以昆侖觀念為中心，基于經史之學和世界形勢，通過不斷的轉義，就是要確保華夏的“天下之極”的地位。

這部磅礴的通論大體如是展開，然又時時抱定反思和對話意識。因此在關于中國思想史重要環節的解釋上，它提供了諸多有價值的創見：對于兩漢經學，作者有意識地凸顯天學的綱骨地位，敞開天地的視域，一方面還經學以“究天人之際”的本來面目，另一方面或可扭轉在理解經學上有意識或無意識地滑向“唯圣人是尚”這一單一人極的危險。

對于漢魏間從經學到玄學的轉變，我們最熟知的莫過于湯用彤先生的“言意之辯”的解釋，即因漢魏時風之變產生的由品人物、辨名形到“得意忘象”的學風之變。高波則發現，從經學到玄學的變遷，有鮮為人注意到的天學背景，因為天地結構和天人法象問題本就關系到經學要害。漢魏間星辰象天之說松動，諸星動移而和永恒之天分離，既呼應了玄學的象與意、動與靜、有與無的對立，卻也以有象表征的方式，維系了疏離的雙方，不致凌空蹈虛。

對于宋明儒學，作者突破了向來爭訟最多的關于理學、心學、氣學間的是非得失，而聚焦于朱熹一人，指出朱子之學乃會通二程心性理學、邵雍的象數《易》學、張載的氣學以及同時期天地之學的總體學問。作者提供整體理解的可能，首先在于把握了理學生發的歷史背景和由此而來的根本問題。兩宋時期，古代封建制和中古門閥制度徹底解體，郡縣制成熟，尤其科舉制興起，促成君主與士人自生活世界、行動方式和自我認同的分離。此時的士人生活在日常世界中，理學成為他們在日常生活里格物與成圣的學問，但他們追求的修齊治平最終指向“格正君心”，事關建立皇極，因此又歸結到了天學。作者特別關注到朱子的《皇極辨》以及他晚年的天學研究，那時的朱子親至武夷山，用渾天儀“格”天象，確認極星繞不可見的北極周行。北極無形而有位，居于無形、無位的太極與有形、有位的萬物之間，是為皇極的天學根據，由此朱子之學打通君主與士大夫“格物”的隔閡，貫通理、物，是為“極高明而道中庸”的集大成之學。

對朱子思想別出心裁的解讀，乃是全書極重要的部分。即便講天地之學的脈絡，唐宋也是中國思想史的關鍵轉折期，高波對朱子天學的強調與闡發，亦回應了著名的“唐宋變革論”，相較之下，無論劉子健先生提出的“轉向內在”的解釋方向以及此后各種進一步發揮，還是京都學派的近世民族國家與經濟的研究立場，恐怕都籠絡不住理學涵容天地、皇極經世的氣韻與精神能量。除朱子天學以外，對涵化外來的佛教文明（漢魏至隋唐）、基督教文明甚至伊斯蘭文明（明清）的天地之學的解說，也是本書濃墨重彩的一筆。書里詳細闡發了從明末到清中葉，西方古典與基督教的地圓說，如何經儒者對二程“無適而不為中”的理學觀念的轉義，逐漸被納入中國的天學視野（290—291頁）；從晚明到晚清，基督教和伊斯蘭教的神圣地理學，又如何在中土信徒、傳教士、儒者的闡釋下，同華夏流傳的昆侖中心說和合（379—391頁）。由此，作者一掃西學東漸研究史里的不少皮相之見。

進言之，《天下之極》推進前人研究的地方，不止在于整合與厘清關于天地觀念演變的知識，更在于聚焦了一個根本的“歷史性”議題，即“天下圖式”的古今轉型歷程。上到華夏王朝恢宏的歷史抉擇，下至士人與百姓的日常生活感知，莫不寄寓于其“天下圖式”。

書里舉的一些微妙的例子頗值得玩味。如漢武帝擴張西域的一個根據，是要在一世（三十年）之內實現公羊學“致太平”的“天下遠近大小若一”“不外夷狄”的地理空間理想，而這一對“地極”的焦慮招致武帝開鑿、征伐西域的一系列尺度困境，甚至牽扯到漢王朝普世王權的危機。又如曹植值漢魏之際，作《送應氏詩二首》，悼漢宮室的毀滅，表舊朝人的哀傷；但漢魏禪代之后，他再作《毀甄城故殿令》，詩里有言“況漢氏絕業，大魏龍興，只人遲土，非復漢有”，已經平順地過渡到新朝人的自我認同。古代宮室法象天極，因此曹植其實順應了與永恒天行相配的“五德始終”的存在原則。與此相較，待到南宋以及晚明士人（乃至晚清民國）的“遺民”心態，大多是在天極“大象”隱微化，或者說失落了天命后，不顧地極轉移的時運，由自己對舊朝甚至道統的信仰立人極的表現。很有象征意蘊的是，“凌寒獨自開”的梅花在南宋以后逐漸被士大夫譽作百花之王，其實是對漢以來以四時分工意義上“歲盡”“冬藏”為循環節韻的天地圖式的調整，而二程的“無適不為中”更為遺民的信念與情感提供了義理的寄托，居北地的宋遺民家鉉翁《題〈中州詩集〉后》里的講法頗有代表性：“壤地有南北，而人物無南北，道統文脈無南北，雖在萬里外，皆中州也?！彪m然高波只是以史學筆法列述他們的存在事跡，然而我理解的本書的史識與史思在此凸顯。

于是要談到本書為何而作了。全書的主體部分雖然闡發的是古代華夏天地之學的轉型進程，但高波的問題意識和寫作意圖全立足于現代（18頁），更具體地說，是從省思與超克現代新儒家的心性哲學脈絡開始的，主要靶子即集大成者牟宗三。如果不單單視《天地之極》為對天地觀念的史學陳述，那么從一開始將本書定位是“超越新儒家”思潮激起的新波瀾，并不為過。

牟宗三哲學的宗旨是建立現代意義上的“內圣外王”。對此，一方面，高波承認大陸儒家對牟的主流批評方向，指其“內在超越”論是對作為傳統儒家之道德根據的“天”的去形體化和遮蔽，故而它會通西方近代主體哲學的預設，隱秘地顛覆了古代儒家，乃民國以降同古代儒學分裂了的現代“人文主義”啟蒙儒學發展的終極體現。針鋒相對地，作者意圖將傳統儒學的天地之學重新帶回今天的視野，提出了同牟一系的心性儒學對反的“天地儒學”（6頁）；另一方面，牟的“外王”說為要挺立“道德主體”，以拱衛現代個體自由與民主制度，現代儒家的心性論內嵌于主權—民族國家的政治觀念和實踐，故而作者的批評擴展到對“主權—民族國家”觀念的否思，對象不光是現代新儒家，還關聯了與之存在千絲萬縷聯系的韋伯學派、京都學派、費正清學派、“軸心時代”論等關于儒家與現代文明的主流闡釋。當然，高波的研究處在中西學界三十年來對此議題的反思坐標系里（邊疆、帝國等等，見15—16頁），尤其是對近些年的從“天下”等新歷史哲學或世界史視野闡釋“何為中國”這一進路的回應與發展。

無需贅述其間的來龍去脈，但讀《天下之極》，不得不提一個明顯的感受：它為反撥現代儒家的心性論，從華夏的天下意識，推出了至為堅硬的、以“物”化了的天地作為支撐的華夏樞紐、天下之“極”的觀念。就此看來，作者的思路頗密合于唯物史觀。在書的《解題》部分，他就表明了很決絕的態度：

如果不能從心性儒學、政治儒學進展到天地儒學，就天會通甚至容攝無限宇宙與超長自然史，就人會通甚至容攝進化論，則任何以超越、對治科學乃至整個西方精神為名的儒學復興論，其實質只能是比較文明論，并無普遍性可言。（6頁）

拋開本書并未討論的人與進化論的方面，作者認為，只有證成了天下之極，言說華夏文明的普遍性才是可能的；而這種可能性，必須建立在反撥以基督教世界觀為內核的近世比較文明論的基礎上。在他看來，天地儒學的普遍性，在于能夠涵化“諸天下”，無論對待漢唐時期遭遇的佛教文明，還是明清以降的基督教、伊斯蘭教文明，其天地人三極聯動的展開，顯現出各種獨特的、具有物象形態的辯證結構，如涵化佛教世界觀的“中心—四方”模式，涵化基督教文明的“東西對偶”模式。

但也正在此，我對作者強調華夏立“極”的歷史普遍性的旨向不禁心生困惑。第一個異議是：在現代意識的視野里，拒絕比較文明論的華夏天地之學真能確證自身的“絕對”普遍性嗎？對此，一個關鍵的挑戰就在于近世西學東漸后華夏遭逢的海洋世界觀，因為或許真正與近代無限宇宙觀相表里的海洋世界觀的內在悖論，恰恰消解了“極”作為物性存在的可能性（與此相比，直接脫胎于西方唯物史觀的“物”的辯證法，從變容、交換、流通的“壞無限”，到打破自我循環的命運，在某種意義上解決了天海無限之于人間的難題）。至少從《天下之極》的覆蓋范圍內來看，直面這一問題的康有為與廖平，最大程度上只能做到通過泛化昆侖中心說、以人極立地極，應對世界歷史的新形勢。但一方面，從魏源到古史辨派的中國史學，論證華夏有近似西方“地中?！保ü畔ＥD—羅馬）的文明源頭，并不足以完全解決海洋無限擴張的世界圖景（猶太教—基督教）帶來的哲學挑戰；另一方面，華夏立“極”的歷史普遍性問題，不光是要在古史學、歷史地理學層面證成的普遍性，也是要領會“歷史主義”意義上的普遍性，此乃黑格爾以來西方哲學提出的關于文明“普遍性”論證的真正挑戰。借用德國哲學家特洛爾奇（Ernst Troeltsch）的講法，它關系到古今東西之間的“整個生命感受”；同時化用海德格爾之說，作為存在狀態的天下圖式，當源始地以情態的結構開顯出來。

說到這里，我想起港臺新儒家的一些新進展。比如楊儒賓先生此前突破唐、牟一系的心性儒學，受到了現代西方神話學與現象學的啟發，以形氣主體論取代道德主體論，由追溯先秦儒學的太初宇宙論以及物象同主體合一的建構（“第一期儒學”）到鋪展宋明儒學的道體下貫、原身心氣一元之脈絡（“第二期儒學”），確立新的儒學普遍性意涵，加之他近些年懷經世之意倡導的“海洋儒學”，托身大陸邊緣，力圖系統性地整理晚明以降漂泊海洋的遺民儒學譜系（“第三期儒學”），恰能同“天地儒學”在激活“物”的研究視野上，形成對話的可能性。其中有兩點頗值得思考：第一，對于儒學重要轉型期的宋明時代，相較凸顯朱熹作為建立“天地大形勢”的儒學正宗，如何安放像朱舜水那樣有真正漂泊于大海經驗的儒者位置？第二，從大陸一極的天地儒學，向同根同源的“兩岸之間”的儒學文明史開放，那么天地之“間”視野的儒學重建，可能需要對歷史與文化交集的“因緣際會”的歷史性體認以及融化悲欣、讓幽明陰陽互轉的歷史闡釋了。

《天下之極》的歷史敘事由誰結尾，恰恰意味著思想敘事以誰開端。高波的歷史闡述結束于康有為與廖平的昆侖地極論，與此同時，作者其實以他們為天地之學的近代擔綱者，回過頭來重建了整部“天下之極”的華夏通史?？晌蚁胩岢龅牡诙€異議是：康有為和廖平的立極思路真能守住華夏的天地樞紐嗎？值得注意的是，作者在全書《結語》部分，流露出同《解題》部分的決絕態度失衡的迷惘：“天的無限化，以及星體距離遠超人類活動能力，表明人類在遼遠空漠的宇宙中處境孤獨?！保?20頁）對此，他其實準確把握到了問題的關鍵，晚清民國的士人面對無限宇宙，從知識上容納“無限”并非根本困難，如何內蘊“宇宙生生”，從而給出生命的意義，化解生之悲情，才成為最要命的難題（417頁）。比如稍微留意一下章太炎的早期代表作《儒術真論》（一八九九），就會發現章氏的注意力已然從外視天之無形轉向了內觀“菌蠱”所象征的人類種種妄情。

晚清以降，華夏思想已處于黑暗漩渦里，往日的建極理想，可能已化為無限宇宙里的一縷青煙。列文森在《儒家中國及其現代命運》里說“廖平有歷史意義，恰恰在于他在實際歷史里沒有意義”，這也許失之于苛刻。但他說“中國需要的是一種力量，讓嚴復這樣的人能縱身一躍獲得普遍意義”，卻是允正之談。不過這里想要強調的，并非列文森關注的儒學遭遇西學后的現代命運問題，而是隨著無限宇宙的敞開，嚴復、章太炎，甚至是修正了早期地極信仰、伸張大同思想的康有為，實際都將天地問題引向了人直面無限宇宙的“天人之際”的境況，進而引向“心物之間”的情態。二十世紀的中國學術史里，無論現代新儒家的內在超越，還是馬克思主義的唯物史觀，或許都是在“心物之間”做出的抉擇。我想“天下之極”的議題，也不免首先要基于這個歷史性的、有間的哲學追問。

（《天下之極——世界樞紐觀念的古今之變》，高波著，生活·讀書·新知三聯書店二〇二五年版)