2025年蘇超“連云港vs.淮安”的賽場(chǎng)上，“猴子德比”的戲稱在球迷間流傳。當(dāng)體育競(jìng)技裹挾著地域文化符號(hào)碰撞時(shí)，一場(chǎng)關(guān)于孫悟空“戶籍歸屬”的爭(zhēng)論再度被點(diǎn)燃。連云港花果山景區(qū)入口處高高的孫悟空雕塑俯視眾生，而淮安吳承恩故居的展廳里，巫支祁即大圣原型的解說詞也普遍流傳。這場(chǎng)看似荒誕的爭(zhēng)奪，實(shí)則牽扯著中國文學(xué)史最復(fù)雜的公案：一個(gè)虛構(gòu)角色的“誕生地”，何以成為現(xiàn)實(shí)世界的文化戰(zhàn)場(chǎng)？

花果山：被建構(gòu)的“神話地理”

云臺(tái)山與花果山建立聯(lián)系始于連云港地方志專家李洪甫在1978年發(fā)表的《云臺(tái)山、吳承恩與〈西游記〉》，連云港云臺(tái)山中段花果山正統(tǒng)性被確定是在1982年首屆《西游記》學(xué)術(shù)研討會(huì)上，當(dāng)時(shí)有來自22個(gè)省區(qū)市的127位學(xué)者齊聚連云港，認(rèn)可了李的論點(diǎn)。

圖 1  嘉慶《海州直隸州志》之云臺(tái)山圖

不過，遍翻嘉慶《海州直隸州志》，無論孫斯位《云臺(tái)山賦》、汪枚《云臺(tái)山賦》、姚陶《登云臺(tái)山記》、吳進(jìn)《游云臺(tái)山北記》或楊錫紱、張賓鶴等人的《云臺(tái)山》詩都未見“花果”二字。書中僅有康熙三十八年遣侍衛(wèi)五哥云臺(tái)山進(jìn)香的文獻(xiàn)記載。筆者也一直對(duì)吳承恩赴海州登云臺(tái)山的說法持懷疑態(tài)度。

如今，景區(qū)精心構(gòu)建的符號(hào)體系極具迷惑性：刻有“花果山福地，水簾洞洞天”的石碑、按原著描述的“七十二洞”布局、甚至“媧遺石”裂縫被賦予“石猴誕生處”的想象。這種將文學(xué)想象具象化的過程，本質(zhì)是后現(xiàn)代的文化生產(chǎn)行為。

關(guān)于花果山的原型，學(xué)界有不同觀點(diǎn)，現(xiàn)將幾種學(xué)說譜系列表如下：

有學(xué)者認(rèn)為，明代文人慣用“移景入書”手法，花果山無疑是吳承恩綜合多地景觀臆想而成。

圖 2 西夏時(shí)期《唐僧取經(jīng)》主題壁畫

作者之謎：被遮蔽的集體創(chuàng)作

誰創(chuàng)作了《西游記》？目前看來，吳承恩說存在三大疑點(diǎn)。首先，文獻(xiàn)斷鏈。天啟《淮安府志》卷19僅載“吳承恩《射陽集》四冊(cè)卷，《春秋列傳序》，《西游記》”，未說明體裁。明代黃虞稷《千頃堂書目》將《西游記》歸入“地理類”。日本學(xué)者磯部彰（此人在西游研究領(lǐng)域影響極大）在考證后撰文首先指出：吳承恩寫的《西游記》可能并非唐三藏西天取經(jīng)的故事。原因在于史籍中有關(guān)“吳承恩著《西游記》”的記載是記錄在“輿地類”的書目之下。其次，文本錯(cuò)位。現(xiàn)存最早世德堂本（1592年）署名“華陽洞天主人校”，未提作者何人。而書中方言來源不一，如“膿包”（第32回）實(shí)為晉語詞匯，“摜殺”（31回）見于《吳下方言考》。最后，宗教沖突：吳承恩墓出土《先府賓墓志銘》顯示其父吳銳篤信道教，但《西游記》卻貶抑道教（如車遲國斗法），此矛盾令學(xué)者章培恒質(zhì)疑其著作權(quán)。

事實(shí)上在《西游記》成書（1592年金陵世德堂本）前，已有唐代《大唐三藏取經(jīng)詩話》、元代《西游記平話》、元末楊景賢雜劇《西游記》、明初《永樂大典》殘本“夢(mèng)斬涇河龍”等多種版本書籍及雜劇流傳。另外，還有來自朝鮮的證據(jù)：1370年的《樸通事諺解》記載的“車遲國斗圣”情節(jié)與今本高度相似。此外，還有考古發(fā)現(xiàn)：1985年山西稷山青龍寺元代壁畫已有“孫悟空大戰(zhàn)牛魔王”場(chǎng)景。王靜如及敦煌研究院楊富學(xué)等認(rèn)為，河西走廊一帶有多幅西夏時(shí)期《唐僧取經(jīng)》主題壁畫（早于《西游記》300年）中已有猴行者立于山澗旁的場(chǎng)景，這說明“猴王仙山”意象早有雛形。敦煌榆林窟第3窟西夏壁畫中，猴行者形象著漢式短衣，腰佩戒刀，與唐代武士裝束一致，印證護(hù)衛(wèi)身份。山東滕州玉皇頂發(fā)現(xiàn)了北宋崇寧四年（1105）的水月觀音像龕，像龕下方雕刻有僧人取經(jīng)圖，二僧一馬，后方僧人身后刻“觀音菩薩命唐三藏取經(jīng)回來”的題記，明確交代了圖像之唐僧取經(jīng)內(nèi)容。

悟空何來？多元基因的融合

（一）淮河水神巫支祁說的再審視

《太平廣記》引《古岳瀆經(jīng)》載：“禹治水至桐柏山……乃獲淮渦水神名無支祁……形若猿猴，金目雪牙，頸伸百尺……頸鎖大鐵，鼻穿金鈴，徙淮陰龜山之足。”但新研究揭示了其局限：一、年代斷層：最早提及巫支祁影響說的魯迅《中國小說史略》（1923），距《西游記》成書350年；二、功能差異：巫支祁是破壞性水怪，孫悟空卻是秩序維護(hù)者（取經(jīng)護(hù)法）；三、形象錯(cuò)位：大圣火眼金睛源于道教“眼識(shí)”修煉，與巫支祁“金目”無關(guān)聯(lián)。

（二）被忽視的佛教原型：車奉朝

洛陽出土的《大唐西域取經(jīng)記》碑文揭示：“釋悟空，京兆云陽人，俗姓車，名奉朝……隨使團(tuán)赴罽賓國，病中發(fā)愿‘若得生還，愿為僧’……四十年間遍訪佛跡”，其經(jīng)歷與孫悟空驚人重合：

（三）印度神猴的東漸之路

季羨林提出的哈奴曼（Hanuman）說。《羅摩衍那》中哈奴曼躍海尋藥（4.66章）與大圣龍宮借寶高度相似；新疆克孜爾石窟38窟（6世紀(jì)）壁畫有猴神背山飛行場(chǎng)景；而福建莆田元宵“跳儺”儀式保留猴神蹈火情節(jié)，與哈奴曼火中救悉多對(duì)應(yīng)。

所以，“孫悟空”原型來自中原本土巫支祁基因+歷史人物車奉朝事跡+印度哈奴曼故事母題+民間說唱文學(xué)的再創(chuàng)造，由多種因素復(fù)合而成。

前西游時(shí)代：被湮沒的敘事長(zhǎng)河

《西游記》形成之前，“西游”故事已經(jīng)流傳于世。在唐五代時(shí)期，“猴行者”即已誕生。經(jīng)王國維考定為宋版古籍的《大唐三藏取經(jīng)詩話》里說： 猴行者自稱“花果山紫云洞八萬四千銅頭鐵額獼猴王”，而唐代已出現(xiàn)“偷蟠桃”“陷白虎精”等情節(jié)，其與孫悟空的關(guān)鍵差異在于，猴行者是白衣秀士形象而非猢猻。至于宋元時(shí)期，迎來了“西游”故事的爆炸期。宋元時(shí)期在戲劇領(lǐng)域有金院本《唐三藏》（佚）和元吳昌齡《唐三藏西天取經(jīng)》雜劇（存殘曲）；在民間平話系統(tǒng)亦有較為成型的《唐三藏西游記》，該書已佚，但可從朝鮮漢語教材《樸通事諺解》（刊刻早于朝鮮中宗十二年即1517之前）的注釋推斷，《唐三藏西游記》記載了“大鬧天宮”“黃風(fēng)怪”等七個(gè)完整故事（見潘建國：《樸通事諺解》所引舊本《西游記》新探）；更有山西稷山青龍寺元代壁畫中孫悟空牽（白龍）馬的圖像敘事。

圖 3 山西稷山青龍寺元代壁畫中孫悟空

對(duì)比四種早期文本中，其核心差異見于下表：

超越爭(zhēng)議：大圣文化的現(xiàn)代性啟示

孫悟空“戶籍”爭(zhēng)議何來？這自然與地域經(jīng)濟(jì)緊密相關(guān)。連云港花果山景區(qū)近十年累計(jì)接待游客近2000萬人次，衍生品收入達(dá)數(shù)十億。而淮安依托“吳承恩故居-西游記文化體驗(yàn)園”文旅線路，相關(guān)產(chǎn)業(yè)GDP占比大幅提升。當(dāng)神話符號(hào)成為經(jīng)濟(jì)資源，考據(jù)學(xué)不得不讓位于利益博弈。法國學(xué)者諾拉(Pierre Nora)指出：“記憶場(chǎng)所的實(shí)質(zhì)是現(xiàn)實(shí)對(duì)歷史的征用”（《記憶與歷史之間》）。連云港自1980年代系統(tǒng)構(gòu)建“西游文化”，適逢“82版”《西游記》熱映，遂成效明顯；而淮安動(dòng)作明顯遲緩，多年沒甚行動(dòng)，如今的反制策略是結(jié)合大運(yùn)河打吳承恩牌，尚未達(dá)到理想效果。

隨著《黑神話：悟空》的橫空出世，年輕學(xué)者開始關(guān)注現(xiàn)代科技對(duì)傳統(tǒng)的解構(gòu)，這或許才是大圣精神的真諦——打破桎梏，再造乾坤。當(dāng)“蘇超”再度火爆出圈時(shí)，我們更應(yīng)關(guān)注文化符號(hào)的流動(dòng)性——孫悟空形象在日本漫畫、好萊塢電影中的變異，證明其生命力正在于開放性。此外，文化遺產(chǎn)是否有共享的可能？能否整合四明山、婁煩等六地資源，開創(chuàng)區(qū)域合作的新模式？無論是連云港還是淮安，都應(yīng)該意識(shí)到，孫悟空的偉大，正在于他永遠(yuǎn)拒絕被任何一座山鎮(zhèn)壓——無論是如來的五指山，還是代表地方利益的龜山。