“境界”既涉乎對象又離不開主體，是中國文化從目的、意義層面區別于西方文化的一個主要特征。數千年的歷史發展表明，中國哲學的境界追求，始終是學術發展與人格塑造的一大動力，突出了人生的意義所在。

“境界”意識肇端于先秦諸子。《論語》中關于盡善盡美、樂山樂水、孔顏樂處、曾點氣象等的論述，體現了儒家先賢對于境界追尋某種程度的自覺。莊子的“逍遙”境界與儒家境界通常以善為內涵不同，他以“無待”的精神自由和心靈的舒適愜意為最高的境界。郭象注《莊子》提出“玄冥之境”的概念，意味著形上層面的“境界”思維由此開始。事實上，隨著晉代佛經翻譯而來的“境界”一詞的正式露面，便是與哲學本體論的研究密切相關。佛教境界概念的特點，在主客觀的相互聯系，即境界不是與修行者、實踐者無關的絕對外境，它與實踐者實際是一共生和相互感通的關系。因而，在一般意義上，境界是因人而成立的、同時也是人所追求的對象物，它體現了人的修養所可能達到的（完善）程度。

進入宋明理學，境界又與對天理的“體貼”、心性未發已發的討論、圣人氣象的追尋密切關聯。但是，直至現代社會，“境界”概念才真正綻放出它的思想價值。王國維于20世紀初第一個把“境界”作為專門的美學哲學范疇提煉出來，其《人間詞話》講詞學的境界論，在相當程度上體現了中國哲學的精神，尤其是他關于“古今之成大事業大學問”的“三種境界說”，乃現代第一種人生境界論。

王國維講：“（然）滄浪所謂興趣，阮亭所謂神韻，猶不過道其面目，不若鄙人拈出‘境界’二字，為探其本也。”（《人間詞話》第9則）類似于當年程顥自詡“自家體貼”出天理，王國維也是自詡自家“拈出”了“境界”。不過，王國維雖然“拈出”了“境界”一詞，卻沒有給予明確的解釋。從他言說中可以獲知的：一是對言不盡意說的繼承；二是境界高于興趣、神韻，雙方是面目（末節）與根本的關系。這可說是王國維境界說的本體論基礎，其思辨邏輯可以說是對魏晉玄學以來以本統末說的接續。

其中一個關鍵性的人物，就是陶淵明。王國維在他的境界說的類別——有我之境與無我之境、境界之隔與不隔上，都突出了陶淵明的境界，而最后又歸宗于“自然”。馮友蘭概括說，《人間詞話》提出的“意境”“不隔”這兩個大原則其實只是一個，那就是意境。“隔與不隔是就意境說的，如果沒有意境，那也就無所謂隔與不隔了”。又評論說，王國維論隔與不隔的數條詩句“都是作者的直觀所得，沒有抽象的概念，沒有教條的條條框框，所以作者能不假思索，不加推敲，當下即是，脫口而出，這就是不隔。用抽象的概念加上思索、推敲，那就是隔了”（見《中國哲學史新編》下卷）。意境的特點在人之意與物之境、或曰人之情與自然之景的渾然合一，境在這里已融入意之中，亦即主客合一，“采菊東籬下，悠然見南山”便是如此。如果需要抽象的概念推演和義理思索，那就是隔了。

對比一下東晉玄言詩代表孫綽的《秋日詩》：“蕭瑟仲秋月，飂戾風云高……垂綸在林野，交情遠市朝。淡然古懷心，濠上豈伊遙。”（見逯欽立輯校《先秦漢魏晉南北朝詩》）雖然是詠物寄情，從秋天肅殺的氣氛和風聲呼嘯?中走出了某種悲涼之景，也有一定的“自然”意蘊，但其在林野、遠市朝的行為與他所懷有的心之淡然和對莊子濠上境界的追尋，著意渲染的色彩較濃，不離概念的思索推敲，這應該就屬于隔。

陶淵明晚孫綽半個世紀，他的“境界”與孫綽等玄言詩人自然有別。陶氏在《飲酒詩》中所渲染的，是“此中有真意，欲辨已忘言”。“忘言”的境界，從莊子到嵇康都給予了描述，但總體上還停留于“得魚忘筌”的意義上，是在“寄言廣意”之后從功用的角度判定其不再為人所需，故而當忘；陶淵明則進了一步，強化了“真意”本不可辨的蘊含。“言”之被忘不是因為它已無用——得魚之后的筌，而是根本就不需要，真意是在心境交融中自然呈現的。蘇軾后來在《題淵明〈飲酒詩〉后》評價說：“因采菊而見山，境與意會，此句最有妙處。近歲俗本皆作‘望南山’，則此一篇神氣都索然矣。”“望南山”顯系人有意為之，而“見南山”則是“南山”自然呈現于心，用后來王陽明的話，可謂南山于心“一時明白起來”。此時的心境，無法通過語言析出誰是心誰是境，故“不隔”可以理解為人與境已融為一體，無言可以敘說。“寫景如此，方為不隔”（第41則）。

陶氏有意無意間，由“籬下”到“山上”，托出的是一幅和諧愜意的靜謐美景。“無我之境，人惟于靜中得之”（第4則）。只有靜下心來，才可能有悠然閑情。北宋周敦頤在其名篇《愛蓮說》中雖稱頌的是蓮花，但他對菊花其實也是有所“愛”的，也因之惋惜陶淵明以后再也沒有人去繼承這份情緣了。在他的內心，是始終向往仙風道骨的隱逸生活的。他有詩稱：“久厭塵坌樂靜緣，俸微猶乏買山錢。徘徊真境不能去，且寄云房一榻眠。”（《周敦頤集·宿山房》）這就不難理解，對于“樂靜緣”而“徘徊真境”的周敦頤來說，他自然是要既講“無極”又需要“無欲”，由此“二無”而走向他的“主靜”境界的。

從陶淵明到周敦頤，突出的是真意、真境和真性情，而“自然”則貫穿始終。自然與名教的關系是魏晉時期的理論熱點，嵇康主張越名教而任自然，陶淵明歸隱田園，也是從實踐上對名教政治的擯棄。按陳寅恪概括的“謂舊自然說與名教說之兩非”的陶淵明“新自然說”（見《金明館叢稿初編·陶淵明之思想與清談之關系》），重在人與自然的一體，不贊同名教對自然的約束。陶氏號稱“忘言”和“無我”，便是建立在這渾淪一體的境界基礎之上。

從哲學的思辨說，無我之境區別于有我之境的關鍵，在從何角度去觀物。王國維說：“有我之境，以我觀物，故物我皆著我之色彩。無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物。”（第3則）不論是“以我”還是“以物”去觀物，“觀”都是屬人的，故有世界“觀”、宇宙“觀”云云。但是，“以我”去觀物，人難免有前見摻入，將主觀情緒強加于物；同時，有情就可能有蔽,有蔽則有昏，結果便是“我”之情干擾了物之性。最初考慮這一問題的邵雍，便認為“以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明,情偏而暗”（見《觀物外篇》下之中）。所以，“觀物”不當以目、以心之“我”去觀，而當循客觀之理去觀，做到“因物”而“無我”，忘情而復性，“既能以物觀物，又安有我于其間哉！”（《觀物內篇》）。問題的關鍵，在如何摒除個人情感的干擾，“以物喜物，以物悲物，此發而中節者也”（《觀物外篇》下之中）。“發而中節”，在《中庸》是聯系著人的喜怒哀樂之情的，是由未發到已發最理想的狀態；而在邵雍，則是依循天道本性的情性自然流淌和從容中節。但在根本上，這也是符合主流社會的價值規范的，帶來了“故賢者悅其德，不賢者服其化”的良好精神風尚和社會的高度認可（《宋史·道學一·邵雍》）。那么，即便是講“無我”，但喜物、悲物仍帶有道德的潛意識在其中。邵雍之“安樂”，作為一種精神灑脫和心境超然的圣賢境界，在一定意義上可與周敦頤要求少年二程“尋孔顏樂處”相呼應，為正在興起中的理學的人生境界說和性情修養工夫奠定了基礎。

喜怒哀樂之情需在“發而中節”的情境下才能得到肯定，王國維于此卻并不認同。他雖然移植了邵雍“無我”的“觀物”心境，但在更為徹底的“自然”心態下，認為只要是反映人的“真”性情，其喜怒哀樂本身就是一種境界，而不需要道德的選擇在其中，所謂“喜怒哀樂，亦人心中之一境界。故能寫真景物、真感情者，謂之有境界。否則謂之無境界”（《人間詞話》第6則）。“真”是“美”的核心，真美一致，卻無關乎善，這是王國維境界說的一大特色。事實上，他所欣賞的陶淵明，本來也正是如此。陶氏之“立善常所欣，誰當為汝譽”，應該說也反映了王國維自己的心聲。

不過，“立善”既然為人所歆慕，“善”本身便不是一個貶義詞。一方面，在全部《人間詞話》（含未刊稿和刪稿）中，均無直接論及善和德行之言。似乎要講真美，就需要與“善”相割裂，講道德就不是真性情了。但另一方面，王國維也提及：“讀東坡、稼軒詞，須觀其雅量高致，有伯夷、柳下惠之風”（《人間詞話》第45則）；“社會上之習慣，殺許多之善人。文學上之習慣，殺許多之天才。”（《人間詞話未刊稿·八》）在前一條，蘇軾、辛棄疾的詞氣量寬宏、情趣崇高，這尚且還可僅僅從文學和審美上議，但伯夷、柳下惠之風骨，卻主要不在文氣，而在德行了。還在孟子當年，伯夷、柳下惠二人就因為自身的德行而被歸入到了圣人的行列。后人贊許伯夷、柳下惠，也在于德而非文。至于后一條，與扼殺文學天才相呼應的殺許多善人的社會習慣，哪朝哪代都不罕見，表明王國維對于不堪于善的社會道德淪喪一定程度的譴責，或許披露了王國維的境界說也暗含有一定的道德考量，但這屬于有意還是無意，不是那么好確定。事實上，該評價本身在其全部《人間詞話》中并不顯眼，后一條還屬于未刊稿，故容易讓人忽略。畢竟，他直接推崇的境界，是無關乎善的真景物、真感情。

就此“真情”言，王國維最為欣賞的是納蘭性德那樣能夠“以自然之眼觀物，以自然之舌言情”。其緣故，“此由初入中原，未染漢人風氣，故能真切如此”（《人間詞話》第52則）。這個“真切如此”，明面上是指沒有受到漢地注重格律和過度雕飾的文風的影響，但是否也預示著王國維的境界論對作為“自然”對立面的“名教”所承載的善和德性的某種不屑，仍是一個值得斟酌和思考的問題。

（作者：向世陵，系中國人民大學國學院教授）