經久不衰，是經典的應有之義。“不衰”，意味著未完待續的開放性。這就體現在，經典可以在推陳出新的詮釋中，實現義理層面的順時應變。常讀常新的《論語》，亦復如是。這部語錄，經由后學的點睛手筆而逐漸豐盈為“經典”。無論是東漢鄭玄、南朝皇侃抑或宋代朱子，皆各自開出別具一格的《論語》學，在解釋史中留下幾座指引后來者的“路標”。

至今仍貴為經典的《論語》，猶如見證中華文明在變動中一脈相承的“活化石”。而流變的《論語》學史，亦如呈現了文明歷變的一道轍痕。鄭玄《論語注》、皇侃《論語義疏》和朱子《四書章句集注》，可謂各自時代《論語》學的集大成作品。幾個注本之間雖互不相同，卻能在經典世界中各美其美又相承有序。以這三種《論語》學為例，俾能管窺經典如何實現經世致用的使命，進而助力中華文明的歷久彌新。

漢代經學中的《論語》

《八佾》篇云：“子曰：‘射不主皮，為力不同科，古之道也。’”鄭玄的解讀，以《儀禮》《周禮》《禮記》三禮為背景。鄭注所說的“將祭于君，班余獲”，出自《禮記·射義》的“天子將祭，必先習射于澤”。意思是說，舉行禮射的目的在于選拔助祭之士。爾后又依據《周禮·司裘》的“王大射，則共虎侯、熊侯、豹侯，設其鵠”的說法而出注云：“射獸皮之射。”最后根據《儀禮·鄉射禮》“主皮之射者，勝者又射，不勝者降”的說法而出注云：“主皮之射，不勝者降。”鄭注善于化用經文，隨處指向“三禮”。其詮釋方案，是將《論語》置于經學之中予以解讀。

《論語》居于鄭學邊緣，并非特例。兩漢《論語》學，依附于五經。自從武帝專立五經博士，《論語》《孝經》《孟子》《爾雅》同時并罷。王國維于《漢魏博士考》指出：“故漢人傳《論語》《孝經》者皆他經大師，無以此二書專門名家者。”若傳授《論語》者為經師，則其思想必以五經為根基，《論語》為“枝蔓”。《論語》僅如五經之“津梁”、六藝之陪襯。須以五經為背景，方為可觀。所以在經學昌盛時代，《論語》附五經之驥尾而顯。不過，鄭玄之《論語》學并非只是“跟風之作”，背后有其切中時弊的問題意識。

經學是漢室立國立教之本，正因如此，在漢末趨于激烈的今古文經學之爭才會成為亟待解決的時代問題。許慎在《五經異義》中詳細羅列了兩派經學在關鍵問題上的不同觀點，直觀呈現出經學內部的分裂狀態。這是鄭玄解經所要直面的問題，也正是在這個歷史背景中，鄭玄糾合群經的努力才會顯得尤為適時應務。皮錫瑞在《經學歷史》中寫道：“鄭君博學多師，今古文道通為一，見當時兩家相攻擊，意欲參合其學，自成一家之言，雖以古學為宗，亦兼采今學以附益其義。”透過鄭玄的經注，隱約可見“道通為一”的經學體系。而這一隱藏于鄭注中的“體系”，正是通過包括《論語》在內的經典注解，才逐漸建構起來。參合針鋒相對的今古文經學，同樣是蘊含于鄭玄《論語注》中的問題意識。

魏晉玄學中的《論語》

逮至六朝，經學失勢。《論語》也呈現出獨立于五經的趨勢。皇侃之《論語義疏》，就處在《論語》獨立化的延長線上。在該書的序言中，皇侃譬《論語》為“小而兼通”的“明珠”，喻五經為“所照必偏”的“巨鏡”。意思是說：五經雖體量龐大，卻在義理層面不及《論語》周延。五經與《論語》的位格之消長，盡顯于斯喻。

皇侃對《論語》有一精到總結：“論語之體，悉是應機適會，教體多方，隨須而與，不可一例責也。”《論語》所載，多為夫子的應機行教，因人、時、地而異，難免會因話題隨機而顯得松散。這其實也是《論語》疏離于經學之后所導向的結果：兩漢之《論語》學，端賴于經學背景而不失之零散。反之，《論語》與五經的疏離，就意味著統合性背景的缺失。但這一松散特質，卻造就了詮釋的開放性，使之成為融通儒、玄的絕佳“場域”。而風行的玄理，也填補了《論語》因經學背景淡化而浮現的空缺。

比如，《述而》載云：“子曰：‘志于道，據于德，依于仁，游于藝。’”后學聚訟于“道”的內涵。鄭注云：“道，謂師儒之所以教誨者。藝，六藝。”鄭玄的理解，以其《周禮》學為背景。鄭注《周禮·大司徒》“四曰聯師儒”有云：“師儒，鄉里教以道藝者。”據此，鄭玄將“道”落實為“禮樂射御書數”六藝。六朝經師則不然，如曹魏時期的何晏便在《論語集解》中注云：“道不可體，故志之而已矣也。”皇侃亦云：“道既是通，通無形相”。其實質，是以老莊意義上的道體之“無”取代經學文獻中的六藝之“有”，進而言之，是從“以禮解經”到“以玄解經”的詮釋方案更迭。

要言之，隨著《論語》與五經“脫鉤”，諸多理解上的“斷點”呈現出來。而有待填充的“裂隙”，恰好成為玄理涌入的“缺口”。在異質思想的交融中，儒學轉型悄然發生。譬如，《論語·為政》篇記載了孔子的七十自述：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”本章是孔子勸學的現身說法，展現夫子為學的次第和進境。皇侃卻斷定這是“隱圣同凡”之言，認為孔子作為玄遠高深的圣人，并非凡人可學。那么這段話語就不可能是夫子自述，而是為了勸學而俯就眾人標準的“善意謊言”。基于玄學化的圣人觀，皇侃作出如此曲折的理解。不過，孔子形象雖然因為牽涉玄學而愈顯縹緲，卻仍不失為用心良苦的人師。這說明，取徑玄學的皇侃疏，目的仍在于重新樹立孔子的教化形象，未嘗違背《論語》的“初衷”。其實質，是在經學式微的歷史情境中運用新的思想資源來重塑儒學。

宋明理學中的《論語》

《漢書·藝文志》曰：“《論語》者，是孔子沒后七十弟子之門徒共所撰錄也。”在弟子的眼中，孔子是以言行教的人師。因此，皇侃稱《論語》為夫子的“應機作教”之書。但這一論斷蘊含一個問題：若以圣人之言為學習對象，那么循其言教所指，能否臻于圣域、學成圣人？這個問題既如一種預示，又像一次暗示。它預示了圣凡迥別之觀念的松動，又暗示并挑動著“學成圣人”的內心企望。循此邏輯，宋代理學家在無意間撤去了橫亙于圣凡之間的藩籬。

仍以《述而》篇“志于道，據于德，依于仁，游于藝”章為例，朱子認為，“此章言人之為學當如是也。”“學者于此，有以不失其先后之序、輕重之倫焉，則本末兼該，內外交養，日用之間，無少間隙，而涵泳從容，忽不自知其入于圣賢之域矣。”皇侃“隱圣同凡”的迂曲理解，預設了圣凡之間存在本質的區別。與之相對，朱子則斷定學者可以通過涵泳圣言而“入于圣賢之域”。

又如，在《顏淵》篇中，孔子傳授顏子“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”四箴，朱子認為這是孔門修身之心法要領。顏子服膺，將進于圣；后學懷之，亦能遷善。經由朱子的詮釋，孔子針對顏淵的點撥，轉化為面向眾人的勸誡。一方面，言說對象的普遍化，意味著《論語》的意義被極大程度地盤活；另一方面，“學至圣人”也自此成為可欲的目標與讀經的意義所在。

若以成圣為目標，則閱讀經典的方式將隨之而變。在《為政》篇中，孟懿子問孝，夫子答曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”朱子注云：“是時三家僭禮，故夫子以是警之，然語意渾然，又若不專為三家發者，所以為圣人之言也。”同樣地，朱子將孔子意有所指的針砭，泛化為啟迪后學的教誨。值得注意的是，朱子的解讀不止于辨文析義，而更試圖玩味圣人言語之精妙，意在拾圣言之“階”而上窺圣境。所以在《四書章句集注》的序言中，朱子引述程子的評論總結道：“讀書者當觀圣人所以作經之意，與圣人所以用心。圣人之所以至于圣人，而吾之所以未至者。”此前的儒學，因短于心性層面的闡發而難以應對佛老之學的挑戰。有鑒于此，理學以學成圣賢為目標，醞釀出揣摩圣心的讀書法，并在內圣維度上重新證成、激活儒家經典的意義。

無論是鄭玄、皇侃還是朱子，都試圖通過經典詮釋的方式來回應時代問題。這無疑是古典時代的尊經意識之體現，亦即堅信經典蘊藏解決現實問題的萬世之道。但“尊經”不是原教旨，解經也不僅僅是挖掘封存于歷史語境中的原意。能演繹出切合時代所需的新說，才是真正的尊重經典；能奠基于傳統智慧且不斷根據流變經驗實現自我更新的，才是經典之道。因此，在解釋史中各異的解讀非但不構成互斥，反而可能成為各自時代的“最優解”。

回訪不是為了做客，而是一種來自當下的邀請。持續的推陳出新，鑄就了歷久彌新的“經典”；不斷豐盈的經典世界，是文明富有活力的表現；而在經典世界中不斷涌現的新說，恰恰是文明賡續不絕、通貫古今的見證。

（作者：鄺其立，系重慶大學人文社會科學高等研究院講師）