李慶本教授的新著《跨文化藝術美學》創造性地將主要源于比較文學的跨文化闡釋學應用于藝術美學研究中，提出“空間性”和“內比法”作為跨文化闡釋之不同于西方闡釋學的重要標識，以“中道三義”（即“價值中立”“時間中止”“空間中立”）作為跨文化闡釋三種主要運作方式，為中國藝術美學自主性知識體系及其研究范式的構建探索具體路徑，讀來啟人深思。

跨文化闡釋學（Intercultural Hermeneutics），顧名思義，指的是突破單一文化視域限制，通過平等對話實現文化互鑒的哲學方法論，旨在探討不同文化之間如何理解、解釋和轉化彼此的思想、文本和實踐。它結合了傳統闡釋學（Hermeneutics）的理論基礎與跨文化研究（Intercultural Studies）的實踐視角，強調文化差異在意義生成和傳播中的核心作用。跨文化闡釋學不僅關注文本的多重解讀，還注重文化語境、歷史背景和權力關系對理解過程的影響。通俗而言，它既是一種哲學理念，也是一種研究方法，廣泛應用于比較文學、哲學和文化研究等領域，以跨文化闡釋現象為研究對象，要求闡釋者暫時放棄自身文化立場，以己度人地考慮對方的文化處境和理論場域，用對方能夠理解的語言或符號來闡述和解釋自己的思想、理論與文化，從而達到不同文化之間溝通理解的目的。

跨文化闡釋學的生發可以追溯到傳統闡釋學，尤其是弗里德里希·施萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher）和漢斯-格奧爾格·伽達默爾（Hans-Georg Gadamer）的闡釋學理論。19世紀初，施萊爾馬赫提出，闡釋學的任務是“比作者更好地理解作者”，強調通過語言和歷史背景重建文本的意義。隨后，伽達默爾則在《真理與方法》（Truth and Method, 1960）中進一步發展了這一思想，并提出“視域融合”（fusion of horizons）的概念，認為人類的理解行為是一個動態的過程，接受者的文化背景和歷史語境會與文本的原始語境相互作用，從而生成新的意義。需要注意的是，這一時期該理論框架的研究范圍主要局限于單一文化內部的文本解讀。

到了20世紀80年代至90年代隨著后殖民理論和全球化研究的興起，跨文化闡釋學開始關注文化差異和權力關系對理解過程的影響，例如薩義德的《東方學》和霍米·巴巴（Homi K. Bhabha）的《文化的定位》（The Location of Culture, 1994）。巴巴的提出“文化混雜性”（hybridity）概念強調了跨文化接受中的創造性轉化和意義重構。這些意味著闡釋學理論拓展到了跨文化交流領域，跨文化闡釋由此誕生。綜上所述，跨文化闡釋學是在跨文化交流日益頻繁的背景下逐漸形成和發展起來的一種理論視角。它強調在跨文化交流中接受者需要暫時放棄自身的文化立場，以對方能夠理解的方式進行闡釋和溝通，從而實現不同文化之間的有效理解和交流。這一理論的發展脈絡體現了跨文化研究領域對文化差異、語言障礙等問題的關注和解決，也反映了不同學科領域在跨文化研究中的相互合作和共同進步。

進入21世紀，跨文化闡釋學被廣泛應用于文學、哲學、宗教和藝術研究領域。例如，在研究中國古典思想對梭羅的影響時，學者們發現，梭羅通過閱讀儒家和道家經典的翻譯作品，吸收了簡樸生活和自然觀的思想，并將其融入自己的作品中；在研究佛教從印度傳入中國的過程中，學者們發現，中國僧侶和學者通過對佛經的翻譯和注釋，將佛教思想與儒家和道家思想相結合，形成了具有中國特色的佛教傳統。這些均論證了，跨文化接受是一個動態的、創造性的過程。約斯·德·穆爾（Jos de Mul）提出跨文化闡釋的三種路徑：視界擴展（Horizon-Expanding）、視界融合（Horizon-Blending）、視界撒播（Horizon-Disseminating），強調文化差異的不可化約性。

概而言之，跨文化闡釋學的理論邏輯是將跨文化交際所有現象、機制、模式、流程等都空間化，即用空間性（spatiality）的思維來考察涉及的所有要素。李慶本在書中指出，“空間性”作為本體論突破了傳統時間性闡釋的局限，有利于將有時空差的不同事物放置在一個平等的空間中，進行結構化、立體化的推理論證。因而，所有涉及的研究對象均可被視為空間并置的平等存在。例如，當我們進行中西文化比較時，要把比較的對象放置在一個平等的邏輯空間，而非慣常的“中即古、西即今”的線性歷史觀。由此，我們的關注點便轉移到了研究對象內部價值的比較上。該理論框架的核心觀點包括：一、文化差異處于核心地位，不同文化之間的差異是理解與接受的基礎，接受者會根據自身的文化背景對異文化文本進行選擇性吸收和重新詮釋；二、強調跨文化交流交際的動態性與創造性，即跨文化接受不是被動的移植，而是一個動態的、創造性的過程，接受者會通過“視域融合”生成新的意義；三、明確指出跨文化交際交流過程受權力與意識形態的影響，即跨文化接受往往受到權力關系和意識形態的影響，接受者可能會對異文化文本進行有意或無意的誤讀或改造。在方法論上，跨文化闡釋學強調文本分析與語境分析的結合。研究者不僅需要關注文本本身的意義，還需要考察文本在不同文化語境中的傳播、接受和轉化過程。

20世紀初，王國維在《〈紅樓夢〉評論》（1904）中開創“取外來觀念與固有材料互相參證”的跨文化闡釋實踐雛形。中國學界跨文化接受和研究西方闡釋學始于20世紀30年代。1976年，臺灣學者古添洪、陳慧樺于提出“闡發法”，主張以西方理論闡釋中國文學，但因其單向性被批評為“文化殖民”。20世紀80年代后，隨著對外貿易與交往的擴大與深化，跨文化闡釋學在中國得到了進一步的發展和興盛，中國學者開始更加積極地將西方闡釋學理論與中國傳統人文學問相結合，探索創建具有中國特色的闡釋學。許多中國大陸學者更是在20世紀90年代以來推動理論轉型，強調跨文化闡釋需實現“雙向互釋”，標志著中國跨文化闡釋學進入自主建構階段。例如，張江提出“中國闡釋學”需融合經學傳統與西方理論，通過術語鏈轉化（如“道”譯為Tao而非Way）構建本土話語。李慶本在其著作《中華文化的跨文化闡釋與對外傳播研究》中，就從不同層面對中華文化的對外傳播進行了研究，并發現該理論框架更加注重和強調闡釋的空間性。隨后在《跨文化闡釋學的空間性及“內比法”》一文中，李慶本系統批判伽達默爾的時間性框架，在學理上進一步闡明了跨文化闡釋對于比較文學學科的重要價值及應用范式，并指出跨文化研究需突破“中西二元論”的線性思維模式，將跨文化闡釋學的空間性及“內比法（imparative method）”時間維度空間化，構建“多元的普遍主義”框架。這一理論發展解決了比較文學中國學派跨文化研究迫切需要的方法論問題，為實踐跨文化闡釋提供了研究范式，也為本文解析梭羅對中國傳統生態美學的接受提供了方法論支撐。

空間性與“內比法”的跨文化闡釋學，以文化間的拓撲關系替代線性歷史敘事，強調價值中立（剝離文化中心主義）、時間中止（懸置歷史進化論）、空間中介（構建文化對話的第三空間）。例如在內比法的關照之下，梭羅對儒家“儉德”的接受需置于19世紀美國超驗主義與中國禮教傳統的空間性關聯中分析。總而言之，該研究范式至少有三個方面的意義：第一、揭示“中國性”“西方性”等概念的建構性，解構文化本質主義。例如，宇文所安（Stephen Owen）對王維詩的禪宗解讀實為跨文化想象的產物，而非歷史原貌。第二、促進生態文明的全球對話。梭羅案例證明，儒道思想可通過術語鏈轉化參與西方生態批評，而中國學界亦能以梭羅為鏡反觀傳統的現代性潛能。第三、有助于國際政治的權力糾偏，即在一定意義上跨文化闡釋學可以通過“視界撒播”打破西方中心主義，為邊緣群體爭取話語權，推動國際關系中的文化正義。例如將“中—印—美”三角關系納入研究，比較梭羅對《薄伽梵歌》與《四書》的差異化挪用，如此可以為過去長期處于遮蔽狀態的中印傳統文化價值的重估提供平臺和模式。

總之，李慶本教授的新著《跨文化藝術美學》秉持構建人類命運共同體理念、遵循文明交流互鑒原則，從美學、比較文學、藝術學等多學科視角出發，以跨文化闡釋學方法論為理論工具，對跨越不同文化界限的文藝創作、批評、傳播等行為及機制展開探討，為中國藝術美學學術范式的構建探索出切實可行的有效路徑。

（作者為廣西民族大學外國語學院副教授）