肇端自漢末魏初，造極于東西兩晉，最終在晉宋之際漸趨消歇的清談，在中國思想文化史上留下了異彩紛呈的重要篇章，然而在后世的評議中卻不得不面對毀譽參半的窘境。一方面，魏晉名士汪洋恣肆的風神、咳唾成玉的辭令和抉微闡幽的哲思，令久困樊籠的俗世中人總免不了自慚形穢而暗生企羨；可是另一方面，在政局波譎云詭的危殆形勢下，這些揮麈笑談的名士竟然整日沉醉于辯名析理，甚至放浪形骸，不通世務，又使其無端背負起構亂誤國的罵名。盡管現代學者圍繞清談已經做過大量翔實細密的考訂，但對于滿懷好奇想要深入了解其源流遞嬗的普通讀者而言，迄今為止恐怕仍然需要一部既能融會貫通又能自出機杼的入門導引之作。多年來精研中古文化的龔斌先生近日推出新著《魏晉清談史》（廣西師范大學出版社2024年），將這兩百年清談史上重要的人物、史事和議題娓娓道來，逐一剖判清厘，不僅深具學理，而且雅俗共賞，堪稱魏晉清談的導覽圖與群英譜。

一份合格的導覽圖首先要為游客劃定合適的游覽范圍，太過狹小固然使人拘于一隅而不能盡興，過于寬泛又難免步履匆遽而浮光掠影。關于清談的性質，學界以往更側重從哲學史、思想史的角度進行界定，以致時常與魏晉玄學混為一談。本書鉤稽梳理基本史料，主張除了抽象的形上之思外，凡內容涉及歷史、政治、人物、生活、宗教等不同領域，具備問答形式、注重語言技巧的各類雅談美論也都應該納入清談的范圍。唯有適當調整衡量取舍的標準，才能如實呈現清談在魏晉士人思想和生活中的重要地位和深遠影響。比如東晉王羲之在蘭亭邀約友人飲酒賦詩，在本書作者看來，這次“暢敘幽情”（王羲之《蘭亭集序》）的雅集就包含著清談的內容，俯仰感慨間充分彰顯了玄對山水的意趣、安頓生命的哲理乃至日常生活的審美化。在擴充清談范圍的同時，作者仍恪守實事求是的原則，并不貪多務得。有學者曾將清談的起源追溯至西漢淳于髡、東方朔等人的俳諧嘲戲，欲借此延展清談的內容和歷史。作者對此不以為然，從兩者在內容、言辭上的分歧著眼，并聯系魏晉時期的知識譜系和文體觀念，予以辨析駁正。經過這番沿波討源的考索，明確了清談的內涵和邊界，起到了綱舉目張、統攬全局的效果。

一份上佳的導覽圖還需制定細致合理的游覽路線，以免游客錯過任何一處值得低徊流連的景致。全書條分縷析，不厭其煩，旨在對魏晉清談的始末原委做全景式的考察。細究作者的相關工作，首先是多有補苴罅漏的研討。比如在曹魏正始年間言及裴徽、管輅等，西晉時述及樂廣、衛玠翁婿，東晉時提到桓溫及其幕賓等。這些清談人物或因活動范圍遠離京師等文化中心，或因談議內容所存無幾而難以考索，此前并未引起學界應有的關注。本書則從大量史料中鉤稽爬梳，詳加考述，由此可見清談活動持續時間之長久，分布地域之廣闊，所涉人員之多樣。其次則注重清談場景的還原。不少清談議題確實極富思辨意味，很能啟人心智，可是一旦抽離具體的環境氛圍和人物情態，總覺得缺少些許鮮活靈動的生氣。在討論管輅與諸葛原的清談時，作者曾圍繞《管輅別傳》里一段攻守相爭的比喻悉心詮說，強調以此來比擬問答中的往復議論極為貼切生動，并指出兩晉時用兩軍對壘來形容清談的現象更為常見。當日雙方激烈爭辯的內容雖已渺不可尋，但據此遙想懸揣，仍能稍稍窺知清談的開展方式，令人宛若身臨其境而心生無限神往。最后還強調多元視角的考察。比如魏晉時期盛極一時的才性四本論，前人多從政治黨爭的視角加以闡發，作者認為還需考慮其自身特有的學術性質，否則就無法確切理解其中抽象玄遠的內容，更難以解釋何以到了東晉時期，才性論的政治屬性早已淡化，卻依然受到大家的青睞。可供比較參證的還有西晉興起的“貴無”“崇有”之論，前人多關切其邏輯思辨的細微深曲，本書則提醒讀者必須注意其中還關系到吏制、士風等現實政治問題。“橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同”，整合了不同視角的觀感，才能更全面地領略到清談的豐富內容和多重意蘊。

導覽圖替游客們規劃了整體行程，到了每一處具體景點，還需要更有針對性的深入介紹。本書雖以時代為線索，實以人物為關鍵，提供了一份詳悉的魏晉清談群英譜。其間既有對潁川荀氏、河東裴氏、瑯琊王氏、太原王氏、陳郡謝氏等清談世家以及竹林七賢、洛濱解禊、蘭亭雅集等清談群體的群像掃描，也有對何晏、王弼、郭象、謝鯤、殷浩等卓絕人物的專門刻畫，與此同時也沒有遺漏大批興致勃勃、樂此不疲的普通清談者。在總結概括世家、群體的整體趨向時，作者并不疏于辨析其內部的細微差異。在論述竹林七賢時，就提到嵇康、阮籍、阮咸、劉伶等人固然有“越名教而任自然”的鮮明特征，而山濤、王戎、向秀等人盡管也宗仰自然，卻并不攻擊名教。在考較卓絕人物的思想時，作者在前人研究的基礎上也嘗試著再予拓展深化。湯用彤先生認為王弼在學術上取得的創新其實是“繼東漢以來自由精神之漸展”（《魏晉玄學論稿·王弼之〈周易〉〈論語〉新義》）的結果，作者對此就尤為欣賞，并從個性自由、精神自由和學術自由等角度再做引申發揮，強調“精神與思想的自由是學術自由的前提和基礎”，“‘漸展’是精神自由的開放過程，也是舊學變化為新學的發展形態”，稍事尋繹，不難體會到其中寄寓的深意。至于大批普通清談者，在學術上或許乏善可陳，有些“啖名客”“利齒兒”只求博取聲名，更是無足稱述，但也正是因為他們的存在和映襯，魏晉清談才會體現出波瀾壯闊、異趨多元的風貌。

考察魏晉清談人物離不開《世說新語》，本書作者于此精研有年，相繼撰有《世說新語校釋》《世說新語索解》等著作，照常理而言，在編制這份群英譜時勢必駕輕就熟，毫無滯礙。不過他并不滿足于此，而是清醒地意識到，受永嘉南渡后南北政權對峙的影響，《世說》記錄的僅是東晉南朝的情況，尚不足以反映清談發展的全貌。為此他又從大量史籍中仔細蒐求，鉤沉索隱，不僅仔細考索偏居河西涼州的張天錫參與過的一系列清談活動，認為其清談水準不容輕忽，還指出北方文士中其實也不乏張躍這樣“學敏才達，雅善清談”（崔鴻《十六國春秋·后趙錄》）的清談人物。

在這份清談群英譜中格外引人矚目的，是作者根據大量僧傳資料和佛經典籍，還專門討論了佛教清談的發展狀況。其間涉及僧俗交游、講經格義、佛玄交融等重要問題，提到康僧淵、佛圖澄、釋道安、竺法雅、支敏度、支遁、鳩摩羅什、僧肇、竺道生、慧遠等大批南北佛教界代表人物的清談活動，甚至還有不少擅長佛教清談的女尼，例如“談論屬文，雅有才致”（寶唱《比丘尼傳·簡靜寺支妙音尼傳》）的支妙音，“雅能清談”“貴在理通”（同上《洛陽城東寺道馨尼傳》）的竺道馨。從中既能看到佛教在傳播過程中所付出的不懈努力，也足以展現清談活動在當時的影響力、包容度和豐富性。

魏晉清談歷時達兩百年之久，內容龐雜，頭緒紛繁。毋庸諱言，作者在旁搜遠紹時偶爾也略有疏漏。比如在討論漢末佛教清談濫觴時，書中特意標舉了采用問答形式的《牟子理惑論》，認為此書“雖然不是清談的記錄，卻不妨當作清談看”；介紹漢末佛經翻譯情況時，又征引過該書的相關記載；議及佛經格義現象的起源時，再次提到此書依附《老子》以闡說佛理的先例。不過這部舊題東漢末年牟融所撰的佛教典籍，自晚清以來中外學界對其真偽就屢有爭議，或認定確為后漢之作，或懷疑系出晉劉時人偽托，或以為真偽參半而需做甄別，至今尚無定論。在使用此書時似乎應該稍加謹慎，至少需要做些必要的交代。此外，令人略覺未愜于心的是，書中先后論說桓溫幕府和慧遠僧團兩大清談群體，卻對與這兩個群體關系極其密切的陶淵明避而不談。陳寅恪先生在《陶淵明之思想與清談之關系》（收入《金明館叢稿初編》）中早就令人信服地辨析過，陶氏部分思想“為承襲魏晉清談演變之結果”。本書作者對陶淵明素有研究，有過《陶淵明集校箋》《陶淵明傳論》《陶淵明年譜考辨》等系列著作，對此自然熟稔在胸。或許是考慮到本書斷限下迄于東晉，而陶淵明業已入宋，才不得不將其排除在外吧。不過面對陶淵明這樣跨越晉、宋兩代的人物，前人在處置時其實仍有變通回旋的余地，《晉書》和《宋書》就分別記載其生平而并行不悖。好在作者曾撰長文《陶淵明哲學思想及與魏晉玄學之關系》（收入《南山的真意：龔斌說陶淵明》，上海古籍出版社2003年），對此問題別有申說，相互比勘參照，也可以稍稍彌補本書的缺憾。