馮天瑜（1942—2023），湖北紅安人。歷史文化學家。1964年畢業(yè)于武漢師范學院生物系，1964年至1976年任教于武漢教師進修學院，1976年至1979年在中共武漢市委宣傳部工作，1979年至1994年任教于湖北大學（原武漢師范學院）歷史系，1994年之后任教于武漢大學歷史學院。曾兼任中國史學會副會長、湖北省史學會會長。著有《中華元典精神》《明清文化史散論》《新語探源》《“封建”考論》《中國文化生成史》《周制與秦制》等。

2019年6月16日，“湯用彤學術獎”頒獎儀式在蘇州舉行，歷史文化學家、武漢大學人文社科資深教授馮天瑜榮獲該獎項。評委會給馮天瑜的頒獎詞為：“先生處世，樹德立言，以生態(tài)、元典之論，獨秀前哲。考析華夏文脈，究探先賢驪淵；述上哲之誥，益后輩之思；觀瀾索源，振葉尋根；鉆仰中外交流之脈絡，昭晰古今發(fā)展之源流；察人文以成化，固彝憲而生知，嘉惠學林，淵哉鑠乎！榮膺茲獎，當之無愧！”

這個頒獎詞對馮天瑜的學術貢獻作了精練概括和高度評價。馮天瑜一生獻身于文化思考與文化守望，獻身于文化史研究，是一位當之無愧的“有思想的學問家”。

浸潤書海 尊奉庭訓

馮天瑜，1942年出生于湖北羅田三里昄，是家中的第五個孩子。父親馮永軒，1923年考入國立武昌師范大學（武漢大學前身），師從文字學家黃侃；1925年考取清華學校研究院國學門，受業(yè)于梁啟超、王國維、趙元任。其在國學院的畢業(yè)論文指導教師即由王國維擔任。清華國學院畢業(yè)后，馮永軒輾轉任教于武漢中學、迪化師范（今新疆師范大學）、安徽學院（安徽大學前身）、西北大學、湖南大學，武漢師專（后改為武漢師范學院、湖北大學）。他一生以治學為業(yè)，學術專長包括中國史學史、上古史、西北史地、楚史、古文字及聲韻學等。母親張秀宜曾就讀于國立武昌高等師范學院，還曾到蘇聯(lián)學習俄語，多年任教于小學、中學，新中國成立后就職于湖北省圖書館。張秀宜是典型的新女性。她效慕秋瑾，曾率百余女子反抗纏足；追求新知，每日手不釋卷，于女紅、家務則不甚措意。據(jù)馮天瑜夫人劉同平回憶，每次去馮家，張秀宜都是在讀書看報。武漢大學馮氏捐藏館中展出的張秀宜書法字跡娟秀，體現(xiàn)出良好的文化素養(yǎng)。

出生在這樣一個家庭，馮天瑜自幼酷愛讀書。從小學三年級到高中，馮天瑜一直跟隨母親住在圖書館宿舍。這段時間，他稱之為八年“駐館”時間。八年中，每天放學后，他就在圖書館的書海中盡情徜徉，從小人書一路讀到中外名著，從文學、歷史一路讀到各類游記和地理書。大學期間，他依然如此。他的大學同學幾乎回憶不起來他在班上的活動，因為課間時間他多半在讀書，上完課，就徑直去了圖書館。海量的閱讀，使馮天瑜自青少年起就文史知識廣博。他對各省、各國的面積、人口、物產(chǎn)、山川了然于心，可以隨手繪出中國各省與世界各國地圖的輪廓。他從屠格涅夫，大、小托爾斯泰，契訶夫，陀思妥耶夫斯基，巴爾扎克，狄更斯，司湯達等文學巨匠的著作中吸取了思想養(yǎng)料，獲得對西方文化的體悟和社會史認知。所有這一切都為他后來的文化史研究和對歷史問題的理解打下了堅實基礎。在馮天瑜的人生路途中，家庭氛圍的潛移默化以及典藏知識的圖書館都對他有重要影響。

20世紀60年代初，馮永軒發(fā)現(xiàn)幼子馮天瑜對文史有強烈興趣，便連續(xù)幾個寒暑假，給他講授《論語》《孟子》全文和《史記》選篇，以此彌補前面四個兒子從事其他專業(yè)帶來的遺憾。馮永軒博聞強記，庭訓時不持片紙，不僅逐章逐句吟誦經(jīng)典原文以及程、朱等各類注疏，還聯(lián)系古今史事，縱橫議論。馮天瑜邊聽邊記錄，偶爾也插問，父親就又申述鋪陳一番。母親端來的飯菜常常涼了又熱，熱了又涼。馮永軒還常以家中收藏的文物如書畫、瓦當、城墻磚以及各朝代的貨幣作為教具，讓馮天瑜和他的哥哥們直接觸摸歷史。馮天瑜后來回憶說：“這一段庭訓的意義當時我并沒有意識到，直到后來走上學術研究的道路，才深覺它的重要。因為我由泛覽進而精讀，從浮光掠影于知識圣殿邊緣到逐步升堂入室，學術人生的轉折就發(fā)生于20世紀60年代初中期這段庭訓之間。我時常感嘆，自己的‘專業(yè)閱讀’來得太晚，到青年時代才開始誦讀經(jīng)典，在對古典的熟悉程度上，遠不能與有‘童子功’的老一輩學者相比。我們這一代人可能在世界知識和現(xiàn)代理論方面有某些長處超越老輩，但在對本國文化元典的熟悉與體悟方面顯然不足，這也是難以出現(xiàn)真正學術大師的原因之一。但無論如何，父親的庭訓，讓我慢慢向后來的文化史研究靠近。”

考析華夏文脈

1979年4月，馮天瑜從武漢市委宣傳部副部長任上調到武漢師范學院（湖北大學前身）擔任歷史系副主任。此前幾年，他因《孔丘教育思想批判》受到毛澤東主席的激賞，從武漢教師進修學院調到了武漢市委宣傳部。在接受任命時，他提出了兩個條件：第一，不搬家；第二，不坐市委的專車。到市委宣傳部工作后，馮天瑜還是住在教師進修學院15平方米的房子，每天騎著一輛半新不舊的武漢牌自行車上下班。他一如既往，沉迷于讀書，幾乎讀完了當時市委圖書室收藏的內部發(fā)行的灰皮書，包括考茨基、普列漢諾夫、托洛茨基、布哈林、季諾維也夫等人的著作。

武漢師范學院歷史系是馮永軒老先生任教過的地方，馮天瑜在這里，一方面繼承并光大父業(yè)，另一方面以此為學術生涯的開端與文化史研究的起飛基地。對于為什么選擇文化史作為學術研究的突破口，馮天瑜后來追憶說：“文化史比較集中地體現(xiàn)歷史與人民的關系，歷史是人民創(chuàng)造的。”正是立足于這樣的人民史觀，馮天瑜開始了他的文化史研究。

20世紀80年代，中國學術界文化史研究熱極一時，馮天瑜的文化史研究之所以能脫穎而出，在于他一直在執(zhí)著地追問和探尋中華文明是一種什么樣的形態(tài)，它的生存機制如何？它的血脈是如何傳遞下來？進而去探求中華文化未來的發(fā)展方向。圍繞這個中心問題，他相繼撰寫了《上古神話縱橫談》《中國古文化的奧秘》《中華文化史》《中華元典精神》《中國文化生成史》《中國文化生態(tài)論綱》《中國文化元典十講》?！渡瞎派裨捒v橫談》以文化史視角從縱橫兩個方面對中國上古神話加以詮釋，探討的是“中國神話是在什么樣的土壤中發(fā)展的？它的特點是什么？它和西方神話、印度神話的區(qū)別在哪里？”《中國古文化的奧秘》分為上下兩篇，在上篇《溯源篇》中，馮天瑜對中國文化的生成機制和文化土壤展開了別開生面的討論。北京師范大學教授瞿林東評論說：“從文化學的觀點來看，《奧秘》在《溯源篇》里論述的幾個問題，即中國文化的生成機制、中國文化的‘土壤分析’、農(nóng)業(yè)——宗法社會養(yǎng)育出來的中國文化等，在理論的探索上有格外值得重視的地方?！痹诤髞淼囊幌盗醒芯恐?，馮天瑜對這些問題的認識持續(xù)深化。1999年，在《中華文化史》中，馮天瑜正式提出了“中華文化生態(tài)”的概念，并將這個“文化生態(tài)”系統(tǒng)概括為地理背景、經(jīng)濟土壤、社會結構三個方面，進一步探討這三個方面如何相互作用，由此產(chǎn)生了中國文化的特殊面貌和獨立道路。2013年后著成的《中國文化生成史》《中國文化生態(tài)論綱》，提出文化生態(tài)四要素說，即地理環(huán)境、經(jīng)濟基礎、社會結構、政治制度。其論不僅在以往的基礎上進一步展開，更加縝密，而且把政治制度納入文化生態(tài)，為后來的《周制與秦制》一書的思考與寫作埋下伏筆。對“中華文化元典”的解讀也是馮氏文化史研究的一大創(chuàng)新。馮天瑜從這些“元典”中掘發(fā)出“循天道、尚人文”“通變易、守圜道”“重倫常、崇教化”等“元典精神”，并致力于揭示它們是如何成為中華文化的精神基礎，其蘊藏的基本精神如何在歷史長河中被反復闡揚，這種元典精神在中國近代化運動中如何發(fā)揮功能。他所關注的還是中國文化的精神底蘊。

從《中國古文化的奧秘》經(jīng)《中華文化史》到《中華元典精神》《中國文化生成史》，馮天瑜對中國文化土壤、中國文化特質、中國文化生成機制等問題有了較為完整深入的認識，對文化史理論與研究方法的建設作出了貢獻，在當代中國文化史學界獨樹一幟。

馮天瑜說，他的文化史研究著重于中國文化史歷程中的兩個重要時段，一是先秦——中國文化的軸心時代，一是明清——中國文化的近代轉型期。抓住“軸心時代”也就抓住了貫穿中國文化的精神脈絡；抓住了“文化轉型期”也就抓住了中國傳統(tǒng)社會“新變”的關鍵節(jié)點。如果說《中華文化元典》是研究中國文化軸心時代的代表作，那么，《明清文化史散論》《中國文化散論》《解構專制——明末清初“新民本”思想研究》《晚清經(jīng)世實學》《張之洞評傳》等則是關于中國文化近代轉型研究的代表作。

《明清文化史散論》匯集了馮天瑜從20世紀70年代末到80年代初撰寫的若干關于明清文化史的文章。其時，文化史研究熱潮尚未興起，因此，馮天瑜是文化史研究的開風氣者。由于馮天瑜關于明清之際思潮的研究承傳侯外廬“堅持民主啟蒙，批判專制獨裁”的學術路線，吳光將其列入廣義的侯外廬學派，稱《明清文化史散論》頗有外老遺風。然而，馮天瑜雖然服膺侯外廬，但也對侯外廬的論斷有修正與新的發(fā)揮，如在《解構專制——明末清初“新民本”思想研究》中，馮天瑜就以“新民本思想”修正侯外廬“早期啟蒙思潮”概念。名之曰“早期啟蒙思潮”是將西方的歷史概念嫁接于中國歷史文化上；名之曰“新民本”則是真正從中國歷史、中國傳統(tǒng)中發(fā)掘出明末清初新思潮的生長點和獨特的歷史文化淵源，顯示了他對明清之際思想有了更準確的認識和把握。

無論是研究明清之際的新民本思潮還是關注晚清經(jīng)世實學，馮天瑜最為關注的是如何在中國文化中發(fā)掘走向近代的潛在因子。在他看來，道咸經(jīng)世實學就是傳統(tǒng)儒學面對“過渡時代”作出的積極反應，是近代新學賴以產(chǎn)生的最直接的民族文化土壤，是中國的“古學”通往“新學”的中介與橋梁。他的結論是：中國近代新學的近代性質“雖然在很大程度上是由西學賦予的，但它的某些基因深藏在近代民族文化的母胎之中”。也就是說，新學的近代性既來自西學東漸的橫向運動，也來自民族文化繼承發(fā)展的縱向運動。而明清之際新民本主義與晚清經(jīng)世實學兩大論題之所以重要，就在于“它們雖然尚未正式成為近代新文化，卻已經(jīng)構成中國傳統(tǒng)文化通往近代新學的橋梁，并提供了西學與中國傳統(tǒng)文化彼此融合的結合點”。這個結論是對美國費正清學派“沖擊-反應論”的有力回擊。

同樣，他關于張之洞的研究、辛亥武昌首義的研究，也無不將其放在中國社會和文化近代轉型的背景之下加以考量。在張之洞研究中，他試圖觀察的是，“洶涌奔騰的歷史潮流怎樣把一個封建士子推上近代舞臺，中世紀的固有傳統(tǒng)和迎面襲來的‘歐風美雨’怎樣促成了他‘新舊雜糅’的思想行徑，他的這種充滿矛盾的活動又給中國近代歷史諸側面打上了怎樣的烙印”。他研究武昌首義，不僅爬梳出大量資料，從總體格局到局部細節(jié)對武昌首義進行了更為豐滿的展示，糾正了以往研究的種種舛誤，更重要的是，“追究這一事件背后的‘中時段’社會結構造成的久遠影響，考察19世紀60年代漢口‘開埠’以來，尤其是考察張之洞總督兩湖、主持‘湖北新政’以來二十年間的社會變動，考察興實業(yè)、辦文教、練新軍等諸多近代化事業(yè)造成的經(jīng)濟、社會及觀念形態(tài)的深刻演化，從而在既宏闊又精微的歷史視野下，辨析辛亥首義史的起承轉合”。宏大的眼光、深邃的歷史哲學，使得馮天瑜對中國文化歷史有了一種獨特的觀察，這是他對文化史研究的獨特貢獻。

歷史文化語義學與《“封建”考論》

21世紀以來，在西方概念史研究的影響下，越來越多的中國學者開始關注近代傳入與生成的新詞匯、術語、概念，對它們進行“知識考古”，“借助被考察的概念，重構社會史的色彩繽紛的截面并以此呈現(xiàn)（整個）社會歷史，為史學研究提供一種范式”。對這樣一個研究領域，馮天瑜并不陌生。早在20世紀80年代后期出版的《中華文化史》中，他就對“文化”一詞進行長篇考釋，并兼及“文明”；又在該篇第四章第三節(jié)《中國“封建制度”辨析》中指出：“時下通用的‘封建制度’是一個需要特別加以辨析的概念，因為它的含義既大異于古來慣稱的‘封建’，也頗不同于西方史學界常用的‘封建制度’?！边@是改革開放以后國內較早探討封建概念古今演繹、中外對接間得失的文字。繼之，馮天瑜又發(fā)表了《厘清概念——以“封建”“形而上學”為例》《“革命”“共和”：近代政治中堅概念的形成》等探討術語生成、演化問題的專文，從關鍵詞的角度對辛亥革命史乃至中國近代史進行研究，令人耳目一新。

21世紀初，馮天瑜創(chuàng)立了“歷史文化語義學”。“歷史文化語義學的要義，不只局限于對語義作歷時性研究，它要求論者在對語義進行考察時，著力于開掘語義變化背后所蘊藏的歷史文化意蘊。只有當某一術語或概念具有深廣的歷史文化內涵時，它才有可能被納入歷史文化語義學的研究范圍。它所關注的是一些關鍵的、具有重要歷史文化意義的術語和概念，通過考察關鍵術語和概念在不同用例中反映的語義變化，探悉由此傳遞的政治、經(jīng)濟、文化、風俗等多方面的涵義?！彼麑ⅰ案拍钍贰奔{入文化史研究范疇，為“概念”研究帶來新的視角、新的方法、新的哲思。

在“歷史文化語義學”方向，馮天瑜的代表作是《新語探源：中西日文化互動與近代漢字術語形成》《三十個關鍵詞的文化史》《“封建”考論》。其中，《“封建”考論》是馮天瑜在“歷史文化語義學”領域一部堪稱經(jīng)典的著作。

“封建”一詞，國人耳熟能詳。唯人們習焉未察，“封建”的本來含義是“封土建國”“封爵建藩”。因此，“封建制的基本內涵是世襲、分權的領土經(jīng)濟、貴族政治”。由于歐洲中世紀制度feudal與中國殷周的封建制相近，與日本中世及近世的公、武二重制“酷似”，日本明治間遂以“封建”對譯feudal。“五四”時期，人們忽略了中日、中歐歷史差異，引入西歐及日本近代化進程中的“反封建”命題，形成“封建=前近代=落后”的語用范式。從20世紀20年代開始，受蘇俄“泛化封建”觀影響，人們把“以農(nóng)業(yè)為基礎的”從秦漢至明清的中國社會視為“封建社會”。其后，這一泛化的“封建”概念傳播開來，普被九州，在人們的觀念中牢不可破。

對于“封建”概念誤讀的質疑，并非自馮天瑜始。早在20世紀三四十年代，周谷城、王亞南、瞿同祖、錢穆、張蔭麟、雷海宗、李劍農(nóng)、費孝通等學者都曾對“泛化封建觀”提出不同意見。侯外廬甚至稱，誤讀封建，導致“語亂天下”。馮天瑜以恢宏的視野，在中西日互動的架構上旁征博引，縱橫古今，厘清“泛化封建”概念的來龍去脈，發(fā)掘其語義變遷過程中的歷史文化內涵，明確指出：“經(jīng)過多年的考析，我確信，‘泛化封建’觀是不能成立的。單從概念演繹史的角度說，它至少有‘三不合’：（一）不合本義（‘封土建國’‘封爵建藩’）；（二）不合西義（feod意為采邑，又譯封地，意謂采取其地賦稅）；（三）不合馬克思的本意?！薄啊夯饨ā拇_立，實際上是教條主義的結果?！?/p>

《“封建”考論》甫一出版，就在學術界引起極大反響。北京師范大學教授方維規(guī)評論說：“撥亂者，非自馮氏起；而馮氏撥亂，氣勢過人。”中國社會科學院研究員李根蟠雖然不同意馮天瑜關于“封建”概念的意見，但也稱：“批評秦以后封建社會說的文章多矣，而此書堪稱集大成之作?！?007年10月，北京史學界召開“封建名實問題與馬列主義封建觀”論壇；2008年10月，武漢大學召開“封建社會再認識”討論會；2008年12月，蘇州科技學院人文學院召開“封建與封建社會問題討論”。中國社會科學院研究員劉志琴評論說：“一本著作分別在中國的南部、北部和中部地區(qū)的文化中心地帶進行連續(xù)討論，在史學界是少有的現(xiàn)象，這事實本身就說明其影響力非同一般。”

壓軸之作：《周制與秦制》

2020年秋，馮天瑜開始寫作《周制與秦制》。所謂“周制”“秦制”是覆蓋中國古代歷史的兩種政制形態(tài)，前者是“帝王贊助儒家闡揚并試圖復興的已然衰微的宗法封建制”，后者是“帝王偕法家構建并厲行的君主集權制”。在兩千多年的歷史中，“周制”與“秦制”既互相博弈又彼此滲透，深刻影響了中國社會的形態(tài)與轉型。

《周制與秦制》的寫作雖然始于馮天瑜生命的最后階段，但此題蘊積于心，約有20年之久。在2013年出版的《中國文化生成史》中，馮天瑜已經(jīng)注意到“由政治制度決定的政治環(huán)境，對文化樣態(tài)及其走勢有甚大影響”。其第九章第一節(jié)就是專論“周制與秦制：傳統(tǒng)中國的兩種政制類型”，由此奠定了《周制與秦制》一書的基本思路和框架。在《“封建”考論》中，為了辨析“封建”的名與實，馮天瑜對西周“封建”和秦漢以后“皇權時代”的特征有詳盡討論。在《周制與秦制》中，馮天瑜則對中國傳統(tǒng)政制形態(tài)展開全面的反思和批判。2022年10月26日一早，他在給筆者的微信中闡述他寫作《周制與秦制》的宗旨說：“自20世紀70年代末以來，我逐漸成型的想法是，兩千余年來帝制中國的社會及文化的優(yōu)長與短板，并非單獨由儒或法、周或秦的一個方面鑄就，其機制寓于制度層面的實秦虛周、文化層面的儒表法里。故單單‘反秦復周、崇儒批法’，或‘反周復秦、反儒揚法’都無濟于事。這一綜會再創(chuàng)過程，又有西制、西文可供參酌（不是如法炮制）。拙著《周制與秦制》還在修訂中（商務比較寬大，容許我一再改、補），爭取把這一旨趣講清楚?！辈痪煤?，他又來微信闡述說：“在下其實極重視周秦之變，以為是中國史上最重要變革，全書展開于此，但又不能簡單稱秦漢以下全行秦制，遂對中古、近古、現(xiàn)代諸先哲‘百代都行秦政法’的慣說有所補述：周秦變后，又有漢代的復古更化，部分復周變秦，形成‘霸王道雜之’‘儒皮法骨’的漢制，正是這種秦制改良版——漢制沿襲百代，而不單是秦制縱橫天下，這大大增強了傳統(tǒng)制度及文化的延續(xù)力，時至近代，也就成為制度及文化轉型的強韌阻力……百余年來討論同期發(fā)生的日本明治維新、中國洋務運動何以成敗大異，其要因應在此尋找?！彼倪@些論述，充滿對中國文化和歷史復雜性的洞察力。他討論的是歷史，內心的關懷則在中華民族的未來。

馮天瑜自述，《周制與秦制》是他“這一輩子最在意的一本書，也是最后一本書”。據(jù)其弟子姚彬彬說，《周制與秦制》全文初稿約四五十萬字，先生每天工作八小時以上，大約只用了一年半的時間就完成了書稿。其后不斷加以修訂，直到2022年12月26日進入重癥監(jiān)護室前。值得欣慰的是，在商務印書館的支持下，《周制與秦制》終得順利出版，上市不久就加印，這是對馮天瑜最好的告慰。

1988年，馮天瑜在《中國文化史斷想》的序言中曾自述：“筆者自七十年代末便決心竭盡綿薄于中國文化史?！?0多年的時間，馮天瑜實現(xiàn)了他的初衷。侯外廬曾寄望馮天瑜“成就一個真正學者的事業(yè)，為這個民族作出自己的貢獻”。馮天瑜不負侯老所望，在中國文化史研究領域創(chuàng)造了顯赫的業(yè)績，將他的一生獻給了他無比熱愛的中國文化。

（作者：周積明，系湖北大學教授）