2018年5月2日習近平總書記在與北京大學師生座談時強調：“要把立德樹人的成效作為檢驗學校一切工作的根本標準，真正做到以文化人、以德育人。”從學科特點出發，人文學科最大的功能和作用正應當表現在“立德”與“樹人”上。對于個體成長而言，“人文”的意義主要呈現在個體的社會性塑造上。讓一個人能夠以最具“人性”的方式融入社會，以健全的人格、高尚的品質、溫雅的行為、得體的言語成為社會的一分子，應該是人文學科最基本也最重要的使命與責任。

“文以載道”傳統的確立

立德樹人一直是中華文明發展史上的一個重大命題，這建立在對人性的認識之上。古代對于人性的論斷，最引人注目的莫過于荀子的“人之性惡，其善者偽也”。這個觀點基于荀子對人性之“惡”的深刻剖析：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲、有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”（《荀子·性惡》）實際上，早在荀子之前，人們就已經充分認識到了人性在物欲面前的脆弱。《禮記·樂記》中說：“夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，老幼孤獨不得其道所，此大亂之道也。”物欲是導致亂象叢生的根源。因此，就有了節情制欲的禮樂，有了懲惡揚善的政刑：“禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之，禮、樂、刑、政，四達而不悖，則王道備矣。”就起源來說，禮、樂、刑、政都是在人類社會發展的過程中為了維系社會基本秩序、節制由私欲而來的“人性之惡”而產生的，這就是荀子所說的“其善者”之“偽”，即“人文”。

《易·賁·彖》曰：“文明以止，人文也。”王弼注說：“止物不以威武而以文明，人之文也。”人文就是指伴隨著人類文明的發展而形成的讓人類行為能夠不依靠武力而得到節制，并因此把人類從禽獸群體中區別出來的行為規范。《文心雕龍》中有“觀天文以極變，察人文以成化”，申明了在人類社會文明發展過程中產生的“文”承擔的責任。“詩”作為中國古代最具典型意義的“文”，具有重要的教化功能。《毛詩序》說：“正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”；《管子·內業》也說：“止怒莫若詩，去憂莫若樂。”在中國文化史上，以《詩經》為基礎形成了源遠流長的詩教傳統。

與“詩”的輝煌并行不悖的是“文”作為“道”之載體的意義與價值得到明確肯定。東漢初年，王充開始把“抒其義旨、損益其文句而以上書奏記，或興論立說、結連篇章者”稱為“文人、鴻儒”。同時，他還區分了只追求形式之美的“華葉之言”與“筆墨之文”之間的差異：“筆墨之文，將而送之，豈徒雕文飾辭，茍為華葉之言哉？精誠由中，故其文語感動人深。”（《論衡·超奇》）基于對文“載人之行，傳人之名”的認可，王充明確肯定了“文人之筆，勸善懲惡”（《佚文》）的作用。可以說，以王充為代表的東漢人對“文”的重視，為曹丕《典論·論文》提出“蓋文章者，經國之大業，不朽之盛事”奠定了基礎。之后，經歷魏晉六朝的曲折變遷，韓愈再一次以君子“思修其辭以明其道”為宣言，強調了“文”之于“道”的意義。至周敦頤做《通書》，于《文辭》篇明確提出了“文以載道”的觀點：“文所以載道也，輪轅飾而人弗庸，徒飾也，況虛車乎？文辭藝也，道德實也。篤其實而藝者書之，美則愛，愛則傳焉。賢者得以學而至之，是為教。故曰：言之無文，行之不遠。”至此，“文以載道”的傳統在實踐與觀念兩個層面都得以正式確立。

“文”與“道”關系的割裂

20世紀初，新文化運動對傳統經學的批判動搖了“文以載道”的傳統。當人們確認審美才是文學最崇高也最具本體意義的價值時，從勸善懲惡、教化人心等角度認識和強調文學的意義，輕則被斥為“庸俗的文學社會學”，重則被認為“根本不懂文學”。在歷史的塵埃落定之后回顧和反思歷史，可以理出種種改變之所以發生的緣由。在一百多年前救亡圖存的歷史關頭，先進知識分子認識到了落后的思想文化帶來的問題，由此發起了反帝反封建的新文化運動。新文化運動讓文學徹底從經學的束縛中解放出來，卻也隨著歐化的“文學”概念的傳入而引發了審美化、娛情化的轉向。這一轉向把文學從“經國之大業，不朽之盛事”的崇高寶座拉入凡塵，成為“個性”十足的“人類心靈的產物”，具有了“訴于感情的瞬間性的永久性與普遍性”。

此后，在20世紀80年代以來的思想解放大潮中，審美與娛情再次被認為是文學的重要特征。中國哲學追求體用合一，“用”在很大程度上決定著“體”的意義與價值。就文學而言，“載道”與“教化”的功能一旦被消解，文學也就失去了維系社會秩序與道德的精神力量。值此之時，無論如何強調文學修辭的技巧性與語言藝術的審美性，都無法提升文學之于人類存在的意義。

從根源上來說，“文”具有鮮明的工具性質。“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，“道”與“文”不可割裂、相互成就的關系至劉勰時才得到明確闡述，但其中的道理卻是春秋時人就明了的。《左傳·襄公二十五年》記載孔子之言曰：“《志》有之：‘言以足志，文以足言。’不言，誰知其志？言之無文，行而不遠。”“文”的意義與價值就是讓“言”能更好地表達“志”。因此，當心志思想凝練為形而上之“道”時，作為載道工具的“文”也獲得了崇高的地位。文以載道，道因文明。王充說“繁文之人，人之杰也”，曹丕說“文章者，經國之大業，不朽之盛事”，他們立論的前提就是對文道關系的體認。而文道關系被割裂之后，失去了“道”的加持，僅具辭藻與技巧形式之美的文學，同時也就失去了動天地、感鬼神的精神力量。王充對漢代辭賦創作中“茍為華葉之言”的反思和唐宋時期接續不斷的古文運動以及明代前、后七子的復古運動，都是對文學在形式美追求中偏離“載道”傳統的糾偏之舉。在傳承與弘揚中華優秀傳統文化的時代需要面前，對于文學研究者而言，面對“文學究竟應該怎樣研究”的難題，我們需要直面“文”“道”關系割裂帶來的困境，正視“文以載道”的傳統，讓文學回歸“載道”之河，承擔起經緯社會秩序與道德、感化個人思想與感情的責任。

讓“文學”重回“載道”之河

唐代史家李延壽在反思南朝文學新巧輕綺的發展歷史時說：“梁自大同之后，雅道淪缺，漸乖典則，爭馳新巧。簡文、湘東啟其淫放，徐陵、庾信分路揚鑣。其意淺而繁，其文匿而彩，詞尚輕險，情多哀思，格以延陵之聽，蓋亦亡國之音也。”（《北史·文苑傳》）所謂“雅道淪缺”“爭馳新巧”就是“文”“道”關系被割裂后出現的狀態。為了改變齊梁以來的輕綺文風，在文章領域，韓愈、柳宗元發起了古文運動，倡導“文以明道”；在詩歌領域，孔穎達則整合“緣情”與“言志”二說，再一次張揚了詩歌的教化功能：“夫詩者，論功頌德之歌，止僻防邪之訓。雖無為而自發，乃有益于生靈……作之者所以暢懷舒憤，聞之者足以塞違從正。”（《毛詩正義序》）“止僻防邪”與“塞違從正”都與立德樹人的教化功能直接相關。

需要強調的是，文學立德樹人功能的發揮，并不只是文學創作者的責任，更是文學研究者的責任。在歷史發展的重要節點上，思想觀念上的變革往往比具體的實踐行為更加具有扭動乾坤的力量。一百多年前新青年們的振臂高呼，就把占據中國文壇主流上千年的文選派歸為“妖孽”，讓統領清代文壇兩百多年的桐城派成為“謬種”，文選派、桐城派都被他們掃入了歷史的故紙堆，新文學與白話文由此迅速占據文壇，翻開了中國文學發展的新篇章。經過一百多年的發展，面對文學創作與研究共同面臨的困境，反思新文化運動中存在的“把孩子與洗澡水一起倒掉”問題，我們應該重新認識和評價文學的意義與價值，重新定位文學的社會功能。

當下，傳承和弘揚中華優秀傳統文化，把馬克思主義基本原理同中華優秀傳統文化相結合，實現馬克思主義中國化、中華優秀傳統文化現代化，古代文學研究者有責任通過指向性明確的學術研究讓“文學”重回“載道”之河，讓“文學”重新成為滋養人的情感、思想與智慧的精神力量。文學研究者應當積極主動地擔負起歷史與時代賦予的重任，在馬克思主義世界觀與方法論的指導下，立足中華文化之根，構建新時代的文教傳統。

（作者系清華大學人文學院教授）