受元代理學(xué)“流而為文”之影響，明初諸儒也喜好游藝與談文，尤以劉基、宋濂、方孝孺等人最具代表性。由于處在易代之際，他們以文明道、立政的訴求比較強(qiáng)烈。其策略是揭明文之大用，樹立理想之文的典范，為學(xué)文之士指出向上一路。他們對文學(xué)功用的標(biāo)榜又是從闡發(fā)文之大義開始的，在繼承理學(xué)文藝思想的基礎(chǔ)上，又吸收劉勰等專業(yè)文論家的看法，形成了包含多重序列的大文觀念。這不僅深刻影響了明初的文學(xué)思潮，對我們當(dāng)下充分認(rèn)識(shí)中國文學(xué)的傳統(tǒng)特征也是一種有益的鏡鑒。

文豈易言哉

為了以文行道經(jīng)世，明初諸儒率先要做的就是為文正名。他們不僅提出條理明粲者即為文的主張，而且構(gòu)架出天文、地文、萬物之文和人文的宏大體系，彰顯了文之大用。

《說文解字》曰：“文，錯(cuò)畫也，象交文。”精通字學(xué)的明初諸儒論文也多沿其本義。宋濂《訥齋集序》云：“凡天地間，青與赤謂之文，以其兩色相交，彪炳蔚耀，秩然而可睹也，故事之有倫有脊，錯(cuò)綜而成章者，皆名之以文。”理學(xué)人士論文似乎更注重由交錯(cuò)引申出的條理之義，因?yàn)橛纱丝赏萍疤炖碇刃蚝偷赖聜惱怼Ｅc著于典冊之文相比，理學(xué)家更喜歡揭橥無形之文的存在意義，如朱熹《讀唐志》認(rèn)為，圣賢之心即為道心，無論載諸文字還是見諸行事，“無所適而非文也”。這對明初諸儒有深刻影響，曹端在解釋周敦頤“彼以文辭而已者，陋矣”一句時(shí)，即引述了朱熹的這段話。薛瑄《讀書錄》中也多次言明了無處不在之文：“推之天地之間，凡有條理明粲者，無往而非文，又豈特見于文辭言語者然后謂之文哉！”道通萬物，天地之間無往而非道，則無往而非文。

那么，粲然條理之文具體有哪些類型呢？對此，宋濂等人每每發(fā)出“文豈易言哉”的感慨。他們習(xí)慣將宇宙分為“天、地、人、物”四端，有時(shí)也簡化為“天、地、人”三才，其所謂文亦往往與此對應(yīng)。宋濂在《華川書舍記》中列出了天文、地文和人文三種類型：“日月照耀，風(fēng)霆流行，云霞卷舒，變化不常者，天之文也；山岳列峙，江河流布，草木發(fā)越，神妙莫測者，地之文也。群圣人與天地參，以天地之文發(fā)為人文。”實(shí)則萬物之文亦蘊(yùn)含于天地之文中，薛瑄說：“日月星辰之照耀，太虛云物之斑布，草木之花葉紋縷，鳥獸之羽毛彩色，金玉珠璣之精粹，此又萬物之文也。”（《讀書錄》卷六）他不僅在天地之文中析出了萬物之文，還從人文中分出了“人倫日用之文”和“萬事之文”，與布于典冊之文共同構(gòu)成了人文的三大體系。

宋濂還曾專門撰寫《文原》一文揭明其所謂文之大義，他將人文溯源于伏羲仰觀俯察而成的卦爻，并認(rèn)為從生活器物到禮樂刑政、師旅征伐等事，皆取象天地之文而成，具體可分為“邦之文”“廟之文”“官之文”“樂之文”“禮之文”“兵之文”“政之文”“刑之文”等（《訥齋集序》），后來為廣大教化而有了辭翰記載之文。

針對子游、子夏以文學(xué)名世的說法，宋濂等人多次予以辨析。《文原》上篇說：“昔者游、夏以文學(xué)名，謂觀其會(huì)通而酌其損益之宜而已，非專指乎辭翰之文也。”認(rèn)為子游、子夏之文主要就其精通典章、周旋中禮而言。方孝孺也以“明乎圣人之道，通禮樂憲章之奧”（《與鄭叔度八首》其三）來解釋子游、子夏之文。曹端在述解《通書·文辭》時(shí)，即援引《二程遺書》之語：“孔門游、夏稱文學(xué)，亦何嘗秉筆為詞章也。且如‘觀乎天文，以察時(shí)變。觀乎人文，以化成天下’，此豈詞章之文也？”他們反復(fù)為子游、子夏之文正名，為的是斷絕學(xué)文之士欲依托圣賢人物將辭翰之文合理化的意圖，從而倡導(dǎo)經(jīng)天緯地之文。

于是在《文原》上篇結(jié)尾處，宋濂振臂高呼：“嗚呼！吾之所謂文者，天生之，地載之，圣人宣之，本建則其末治，體著則其用彰，斯所謂乘陰陽之大化，正三綱而齊六紀(jì)者也，亙宇宙之始終，類萬物而周八極者也。”可見文之義大，文之用亦大。

六經(jīng)何以謂之“至文”

宋濂《靈隱大師復(fù)公文集敘》提出，洛陽花為“植物中之至文者”，岐陽鳳為“動(dòng)物中之至文者”，而圣人之文則是人文中的至文，其特點(diǎn)是：“斡天地之心，宰陽陰之權(quán)，掇五行之精，無巨弗涵，無微弗攝，雷霆有時(shí)而藏，而其文弗息也；風(fēng)云有時(shí)而收，而其文弗停也；日月有時(shí)而蝕，而其文弗晦也；山崖有時(shí)而崩，而其文弗變也。”圣人之文載于典冊即為六經(jīng)，之所以被奉為理想的至文，主要有以下原因。

其一，作為圣學(xué)元典，六經(jīng)具有載道明理之功。如劉基推崇“立言以明道”，并說：“圣人作經(jīng)以明道，非逞其文辭之美也，非所以夸耀于后世也。”（《送高生序》）圣人之文之所以是至文，還與其從道中流出、未嘗有意為文的生成方式有關(guān)。宋濂認(rèn)為，圣賢之志不在文，卻因道之所充而不得不外發(fā)為六經(jīng)之文。既然無一強(qiáng)言之辭，那么無故加片辭則為多，隨意減一言則為略，此是至文的表達(dá)境界。如此，與其說是圣賢之文，不如說是圣賢之道：“圣賢之道充乎中，著乎外，形乎言，不求其成文而文生焉者也，不求其成文而文生焉者，文之至也。”（《文說》）方孝孺論文亦提倡“文與道相表里，不可勉而為”（《與舒君書》），又謂圣人之言“上足以發(fā)天地之心，次足以道性命之源，陳治亂之理，而可法于天下后世”（《與郭士淵論文書》）。薛瑄《讀書》二錄中也多有類似主張：“圣人之言，皆自天理中流出，所以為‘載道之文’。”“圣賢之文，自道中流出，如江河之有源，而條理貫通。”這些均脫胎于朱熹的文道觀。

其二，正因有至道存焉，故衍生出了六經(jīng)的立政經(jīng)世之用。宋濂在《徐教授文集序》中盛贊六經(jīng)之文，認(rèn)為圣賢會(huì)通天地之道，將其顯于六經(jīng)，道之大用即轉(zhuǎn)移到六經(jīng)中來，因而本諸經(jīng)可建成施政治民的大中之道，實(shí)現(xiàn)化成天下之功。他甚至認(rèn)為，圣人著述初衷就是記載其“平昔不及設(shè)施者”，其《訥齋集序》如此解讀各部經(jīng)典：“陰陽變易之義則系于《易》，治忽幾微之由則定于《書》，成教厚倫之道則刪于《詩》，尊王賤霸之略則修于《春秋》，辨敘名分、悅和神人之方則見于《禮》《樂》。豈徒示夫空言為哉？”圣人之文本于憂世之志，貴在彰明政教之用，故又可稱為古之“治具”：“古人之所謂文者，治具也，經(jīng)籍之所載者，載此而已，非若后世侈靡之文也。”何謂治具？方孝孺《雜誡》云：“古之治具五：政也，教也，禮也，樂也，刑罰也。”將經(jīng)籍所載之文視為治具，或“欽天勤民，明物察倫之具”（宋濂《曾助教文集序》），均體現(xiàn)了儒士以文經(jīng)世的崇高意識(shí)，與“抽媲青白，組織華巧”的侈靡之文有云泥之別。

其三，六經(jīng)各備文之眾法，可謂后世文學(xué)之淵藪。古人論文皆有強(qiáng)烈的宗經(jīng)意識(shí)，明初諸儒亦是如此。一者，圣人之文包蘊(yùn)萬有，可以垂范后世。宋濂《白云稿序》贊六經(jīng)之包容性說：“夫經(jīng)之所包，廣大如斯，世之學(xué)文者其可不尊之以為法乎？”方孝孺《與郭士淵論文書》則謂圣人之言“垂之愈久而無弊，是故謂之經(jīng)。立言者必如經(jīng)而后可”。二者，后世文體與為文之法皆從六經(jīng)中來。宋濂《白云稿序》先是轉(zhuǎn)述劉勰之言：“論說辭序，則《易》統(tǒng)其首……紀(jì)傳文檄，則《春秋》為之根”，隨即補(bǔ)充了自己的見解：“為此說者，固知文本乎經(jīng)，而濂猶謂其有未盡焉。何也……錯(cuò)綜而推，則五經(jīng)各備文之眾法，非可以一事而指名也。”劉勰將后世文體的源頭分別對應(yīng)到各部經(jīng)典，而宋濂則認(rèn)為諸經(jīng)皆備文之眾法，既鞏固了六經(jīng)作為文學(xué)本源的整體地位，也豐富了各部經(jīng)典自身的文學(xué)內(nèi)涵與價(jià)值。

明道之文與適用之文

須知唯有不世出之才，先立乎圣人之德，然后方可為天道性命立言，但此種人物畢竟鳳毛麟角。那么，六經(jīng)以下何種文字可學(xué)、可作呢？

宋濂59歲時(shí)所作《贈(zèng)梁建中序》，主張將文分為三等。“上焉者之事”是有德者之言：“昔之圣賢，初不暇于學(xué)文。措之于身心，見之于事業(yè)，秩然而不紊，粲然而可觀者，即所謂文也。”此處所謂“圣賢”，主要指圣人或極致接近圣人之人。此等文除六經(jīng)外，也包括得圣人“心髓”的宋代理學(xué)諸子。宋濂在《華川書舍記》中發(fā)出“文日以多，道日以裂，世變?nèi)找韵隆钡母锌肱まD(zhuǎn)此局面，須從重建文統(tǒng)、樹立典范做起。他認(rèn)為，圣人以下，當(dāng)首推周敦頤、“二程”、張載、朱熹五子之文能“完經(jīng)翼傳”，甚至堪與圣人之文相比肩：“觀五夫子之所著，妙斡造化而弗違，百世以俟圣人而不惑。斯文也，非宋之文也，唐虞三代之文也，六經(jīng)之文也。”（《始豐文稿序》）經(jīng)其鼓吹，程朱一派之文從諸子中脫穎而出，升入至文行列。

第二等是賢者之文：“優(yōu)柔于藝文之場，厭飫?dòng)诮窆胖遥河⒍兹A，溯本而探源，其近道者則而效之，其害教者辟而絕之，俟心與理涵，行與心一，然后筆之于書，無非以明道為務(wù)，此中焉者之事也。”此等文主要指那些未脫圣道軌輒之文，既指韓、歐等古文家之文，也包括揚(yáng)雄、王通等人之文。在有些語境中，明道之文實(shí)低于載道之文，如方孝孺《張彥輝文集序》說：“道與文俱至者，其惟圣賢乎！圣人之文著于諸經(jīng)，道之所由傳也。賢者之文盛于伊洛，所以明斯道也。”曹端對二者也有辨析：“蓋自七篇絕筆，而載道之文不作，若漢董‘天人三策’、唐韓《原道》一篇，僅可衛(wèi)道而已，謂之載道則未也。”（《通書述解》）“載道”是將天地之道昭示于文，而“明道”“衛(wèi)道”則是闡釋圣人文義以羽翼之。不過，要想契合圣人之心絕非易事，故合乎道者亦堪稱賢人之文，其地位甚至高于史家之文。

第三等則是屬于“下焉者之事”的辭翰之文。此等文徒務(wù)馳騁文句，忽道之所存。宋濂基于自己的創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)，勉勵(lì)梁建中要志于圣人之道，學(xué)為圣人之文，但現(xiàn)實(shí)是至文不易得，大多“淪于下焉者”，能創(chuàng)作明道之文已是難得。方孝孺《與郭士淵論文書》說：“然而猶足以名世者，其道雖未至，而其言文，人好其文，故傳。其言雖不文而于道有明焉，人以其明道，故亦傳。二者俱至者，其傳無疑也。二者俱不至者，其不傳亦無疑也。”據(jù)此，后世之文又可分四級(jí)：有道有文、明道無文、有文無道和無文無道，前三者俱可傳，而前兩者尤為可取。所以，明道之文也就是秦漢以下的“講論”之文，亦可學(xué)、可作。

宋濂又從治教政令等角度提出“適用之文”的概念。他在《曾助教文集序》中首先宣揚(yáng)三代之文“大而開物成務(wù)，小而褆身繕性”的功用，然后提出：“文之為用其亦溥博矣乎！何以見之？施之于朝廷則有詔、誥、冊、祝之文……雖未造于至文之域，而不愧于適用之文矣。”針對各種文體，他提出“嚴(yán)體裁之正調(diào)”的原則，就是要從價(jià)值追求上將之規(guī)引到理想的適用之文中來。方孝孺《答王秀才書》也說：“凡文之為用，明道立政二端而已。道以淑斯民，政以養(yǎng)斯民。”這是對文之為用的總體概括，也是對后世之文的最低要求。適用之文雖在至文之下，但“上而朝廷，下而臣庶，皆資之以達(dá)務(wù)”（宋濂《歐陽文公文集序》）。以“橫渠四句”擬之的話，圣人之文“為天地立心，為生民立命”，明道之文“為往圣繼絕學(xué)”，適用之文則“為萬世開太平”，三者共同構(gòu)成了明儒的人生志向和文學(xué)理想。

總之，明初諸儒宣揚(yáng)文之大義和大用，維護(hù)六經(jīng)作為至文的權(quán)威，凸顯明道之文和適用之文的地位，而將徒求悅?cè)酥闹糜谀┒耍渑?gòu)建的人文秩序，引領(lǐng)了明初的文學(xué)思潮。這也啟發(fā)我們：首先，中國古代圣賢之所謂文其義甚大，遠(yuǎn)非現(xiàn)代的純文學(xué)范疇所能囿。其次，中國古代儒士的文學(xué)理想至為高遠(yuǎn)，可見文學(xué)之事亦可成不朽之功。最后，從六經(jīng)之文到明道之文、適用之文，形成了一個(gè)層級(jí)井然的文學(xué)經(jīng)典譜系，其中承載的觀念文化構(gòu)成了自成一體的中國之道。

（作者系山西大學(xué)文學(xué)院副教授）