“經典”在當代已經成為一個泛用的日常名詞，和“高級”“傳統”“品位”等意義群密切相關?！敖浀洹钡谋緛砗x，是指那些為一個民族所普遍承認的、具有權威地位的、內涵豐富的書籍。

圍繞“經典”在當代語境中的“泛化”，一系列理論問題也就隨之出現：人類文明史上出現過的哪些作品足以成為文學經典？文學經典的形成過程是怎樣的？要解答這些問題，我們需要一種歷史的視野，對東西方文明視野中的經典傳統及其建構歷程進行理論化的審視。

文學經典的定義與“古今之爭”

要說清楚“文學經典”，我們先得對人類文明歷程中曾經出現過的經典現象進行一番簡單的列舉與歸納，借此來獲得一些關于文學經典的當代理論所要批判和針對的“正題”。

在中國傳統中，“經典”的首要義項之一，是“常”，亦即普遍性。“經典”的首要義項還包括“尊”，亦即權威性。

普遍性與權威性，或者說中國古代士人所信奉的以“三綱五常”為代表的“萬世不易之法”，由“六藝之學”亦即經學所呈現。對六經亦即《詩經》《尚書》《儀禮》《樂經》《易經》和《春秋》的學習，意味著對普遍高尚的君子品格的學習。

義理與文辭的淵藪，都隱藏在六經及其解釋系統的復雜意義網絡中，等待著有志之士去研習。經學不斷發展，延伸為“十三經”，成為讀書人追求功名、參與科舉的必讀書目。關于“十三經”的各種注疏汗牛充棟，其中也包含著意見歧生的各家各派，如今文經學、古文經學和宋明理學等。直到晚清，經學依然為重大的歷史政治事件提供著理論依據，這方面的代表作當屬康有為的《新學偽經考》和《孔子改制考》。

無論古今，中國的“經典”的定義相對而言比較穩定，其中包含著“普遍性”“權威性”的義項。但“經典”的具體內容和相應的解讀方式，則呈現出“因時而動”“因地制宜”的特征。

在西方，用于探究各民族之共同經典根柢的學問叫作“古典學”。在文藝復興時期，對古希臘羅馬學問的探究開始盛行，古典學開始登場，并逐漸在近代早期直至啟蒙時代的數百年里，成為人文學問的主要范式，并最終在19世紀成為正式學科。古典學的基本功是古典語文學，就其定義而言，古典學毫無疑問旨在為西方文明樹立經典的“普遍性”和“權威性”。

“古今之爭”有其具體的政治與社會背景，其核心的爭論焦點，乃是如何看待古代經典和現代經典的品質高低。

現代性視野中的文學經典化問題

如今被視為經典的許多作品在其尚處于大眾文化的階段時，并未嘗顯著體現出對“高層次”的密切期盼。但在廣泛的傳播和被閱讀、解釋的過程中，這些作品逐漸會被“經典化”。

鑒于“經典化”關涉作品自身的意義系統，也關涉作品在歷史接受語境中的解釋學潛能，那么，在當代的文學理論視域里，“經典化”作為一個重要的話題，必然和兩個重要的維度密切相關：一個是涉及文學經典之思想和審美定位的形式論維度，一個是涉及文學經典之歷史性生成的語境論維度。

先說經典化的美學維度。在“古今之爭”的過程中，“崇今派”的基本立場之一，就是以其自身所處的巴洛克時代的審美趣味作為最高且最具典范性的趣味，以此來臧否過往經典文藝作品的審美層次。在“古今之爭”的結尾階段，伴隨著“崇今派”的勝利，西方現代人文經典獲得了學術上的正當身份，過往以傳統經典為范本、認為文藝作品有高低層次的古典主義導向，逐步讓位于一種對“真實”和“日?！表敹Y膜拜的現代文學風格。

在此之后，作為哲學分支的“美學”（亦即“感性學”）誕生了，其目的是讓“混亂的認識”和“微小的感覺”可以在歸納中獲得確定性，從而協助現代啟蒙思想，普及現代哲學和人性理念。在這方面，康德可謂居功至偉。

現代美學理論帶來的“經典化”，實則是通過對過往經典文學文本進行細致入微的形式和意義分析，使之構成現代文學精神的經驗素材和觀念來源的。所以，文學經典化的美學維度中，實則暗含了文學經典化的史學維度。

進入近現代，我們可以看到很多經典作品的地位，是由文學史和理論史的書寫所賦予的。

在西方同樣如此。啟蒙時代以來，把經典化的歷史過程還原出來的最具代表性的理論立場，當屬赫爾德以降的近代歷史主義解釋學。在此之后，諸多浪漫主義批評家紛紛提出從歷史的角度把握過去一些神圣經典的世俗意義的重要性。伴隨著黑格爾《美學》和丹納《藝術哲學》對19世紀的巨大影響，伴隨著馬克思主義在美學和文論領域的普遍盛行，越來越多的文論家自覺從史學、社會學、經濟學、地理學和人類學等領域“取經”，締造各式各樣的經典化解釋。

正如經典化的美學維度中包蘊著經典化的史學維度，經典化的史學維度中也不乏經典化的美學維度的滲透，后者要求史學探究中揭示文學經典之永恒不變的道德和審美價值。

后現代語境中的“去經典化”及其反思

該如何看待由“經典化”問題引申出來的“去經典化”現象呢？如果認為“經典乃是從美學到政治的多重因素合力作用的協商性結果”，那么，基于激進的“文化社會學”，“經典”被“編碼”和“解碼”的過程，就可以得到歷史化的清理，其背后復雜的意識形態與文化領導權問題也就能得到進一步的分析。具體來說，需要得到注意的“編碼”實踐，首先是民族國家和文化的自身塑造，然后是學校、文藝界等公共領域的立法與解釋。而對這些“編碼”的“解碼”，則更多依據后現代理論展開，“把經典看作社會群體意識形態的建構，看作是一種文化政治的表征”，與此相伴的，則是對“審美”的激進解構：“審美的趣味和眼光不過是教育再生產出來的歷史之產物?！倍@樣的解構，其實符合大多數當代人的常識。

布迪厄提出要關注作為一種社會場域的“文學場”或“藝術場”，把作品視為“被他者糾纏和調控的有意圖的符號”，然后辨認社會場域是如何讓作品的表達沖動變得“難以辨認”的；由此，文學經典的研究，應當更多關注社會空間如何通過“歷史法則的社會煉金術”來抽取“普遍性的升華了的本質”。布迪厄試圖反對“純”美學的立場。

與布迪厄式的立場看似相反，在《西方正典》中，哈羅德·布魯姆尖銳批評了當代流行的以政治、道德、宗教、種族和其他意識形態為基礎展開文學研究的“憎恨學派”，堅信應當捍衛文學的“內在性”亦即“審美的力量”。但同時，布魯姆在晚年“致力于對既有的理論進行某種修正和改造”，借此將“后現代主義的懷疑精神”和文化研究中的“去經典化”結合起來，發展為一種強調“誤讀”的“對抗式”批評。

“去經典化”的目的，是通過揭示經典生成的審美效應和歷史過程，對其背后可能存在的意識形態操作進行批判性審視，從而挖掘在這些批判性工作的審查后，文學經典還剩余何種確定無疑、具有普遍價值和權威意涵的內容。這樣的批判性工作，恰恰是經典化的美學和史學維度綜合之后產生的題中之義。盡管對傳統和經典的質疑，會引發諸多過激的乃至于過于簡單化的政治指責。

我們會意識到，“去經典化”的趨勢中，如果極端化、簡單化為一種單純武斷的口號，就會帶來嚴重的價值虛無主義。如果僅僅拆解一切通過美學和史學機制“建構”起來的經典形象，而不進行正面的價值引導和闡發，就會讓一些近似于相對主義和政治刻板印象的判斷甚囂塵上。說一切都不是“經典”，恰恰也意味著可以說一切都是“經典”，這也就意味著這個概念在喪失價值判斷的功能。如今，“經典”的標語空前泛濫，但對美和崇高的實在體驗卻越來越弱，相應的生存意義也逐步進入“虧空”狀態。為了捍衛美和崇高等價值旨趣，也就要直面“經典”概念所遭遇的日益顯著的危機。在這個意義上，我們不得不再度回到文藝自身的審美和歷史機制當中，追問一種關于“經典”的本體論，重啟其應當具有的普遍性和權威性。返回經典傳統，重啟美學和史學的途徑，悉心解讀經典，將串聯起一個文明對自身傳統引以為豪的自覺與自信，有效回應我們時代的意義虧空。