道和存在是中西哲學(xué)的引導(dǎo)詞，它們都和自然有關(guān)，源自古人對自然現(xiàn)象（包括人生現(xiàn)象在內(nèi)）的觀察，并被用來標識自然的本源。他們所面對的對象是一致的，都是自然現(xiàn)象，也有相似的思想動機，都是要把握自然現(xiàn)象背后形而上的原因，最后卻發(fā)展出兩套有根本差異的思想體系。總體而言，這些差異大多著眼于中西哲學(xué)既成形態(tài)而展開，對其差異根源的追溯不多。如果能著眼于早期哲學(xué)家分別如何從自然現(xiàn)象的觀察中提煉出道和存在，并比較提煉方式的差別，對于理解中西哲理的差異將大有裨益。

亞里士多德把古希臘自泰勒斯以來對自然本源的追問具體化為原因，并提出了四因說。四因說囊括了以往自然哲學(xué)家的基本理路，也融入了亞里士多德自己的思考，西方形而上學(xué)的基本框架由此確定。

制作現(xiàn)象不僅扮演了四因說源頭的角色，它反過來影響了亞里士多德對自然現(xiàn)象的思考。表面上看，亞里士多德對自然現(xiàn)象的思考以制作為背景，是為了表明自然物與人工物的區(qū)別，也即自然物有自己運動變化的原因，而人工制作物運動變化的原因在人這里。但是，他對自然之本源的追問處處打上了“制作”的烙印。先看動力因。我們知道，制作現(xiàn)象的基本特點是需要人的參與。沒有人的參與，木頭自身不能成為桌子。自然物則不同，它的推動者就是其自身。但是，亞里士多德在表明自然物有自己的動力因之后，又進一步分析指出，哪怕是動物，也不是嚴格意義上的自身推動者。動物的運動通過飲食、呼吸直接受外部事物的影響。再看目的因。人類的制作活動都有明確的目的。亞里士多德分析指出，制作活動有兩種目的，一種是為了得到產(chǎn)品，一種是為了使用。結(jié)合亞里士多德區(qū)分自然物與人工物的思路，那么這里他可以進一步說，自然物沒有這種外在于自身的目的，因為它運動變化的原因在自己那里。樹木生出果實，是樹木自身生長繁育的結(jié)果，不是為了給人或動物提供食物。但是，亞里士多德進一步分析自然物的時候指出，它最終也是帶有目的的。最后，我們知道，制作現(xiàn)象的最大特點就是制作材料與制作物形態(tài)的區(qū)分，也即質(zhì)料與形式的二分。自然物則不同，它的質(zhì)料與形式在現(xiàn)實中是不可分離的。但他在進一步分析自然之本源的時候，分別從質(zhì)料和形式兩個方面作了考察，并認為，“形式”才是更恰當?shù)摹白匀弧薄?/p>

因此，制作現(xiàn)象對亞里士多德乃至整個西方形而上學(xué)都造成了深刻影響。這一影響最直接的體現(xiàn)就是形式與質(zhì)料的二分。

“生生之道”可以進一步具體化為陰陽之道，“一陰一陽之謂道”。“陰”“陽”是《周易》從而也是中國古代哲學(xué)的一對基本范疇，陰陽之間互相對立、互相轉(zhuǎn)化，構(gòu)成了中國哲學(xué)傳統(tǒng)中化生萬物的本源。那么，陰、陽這對哲學(xué)范式是從哪里來的呢？這就是生育現(xiàn)象。吳飛將《易傳》如下文字提取出來，稱之為“生生十六字”：“天地氤氳，萬物化醇。男女構(gòu)精，萬物化生。”（《周易·系辭下傳》）他認為，這十六字中隱含了“生生”以及陰陽思想的來源。這十六個字的思想結(jié)構(gòu)很清晰，前八個字描述天地萬物的化生現(xiàn)象，后八個字則關(guān)乎人類生育現(xiàn)象。

生育現(xiàn)象確實在中國哲學(xué)思想（尤其是《易傳》的形而上學(xué)體系）的建構(gòu)中起到了關(guān)鍵的作用，說它具有始點的地位并不為過，并也以此影響了中西哲理的基本特點。

生育和制造現(xiàn)象雖然扮演了中西哲理始點的角色，但是，此差異并不直接就決定了中西哲理的整體區(qū)別，這里還需要考慮它們對待始點的態(tài)度或方法之別。

那么，中西哲理的道路之別到底何在？

我們先來看亞里士多德是如何從制造現(xiàn)象提煉出四因的。四因中最核心的是形式因，其他幾種因都是相對形式因展開的。對一個器具而言，剝離出“形式”以后剩下的就是“質(zhì)料”。而動力因和目的因也都依托形式因展開，最終都可以融合進形式因之中。因此，形式因的提煉對于四因說的提出是關(guān)鍵性的。

形式因是從哪里來的呢？在亞里士多德那里，“形式”決定了“物之所是”，它直接來自柏拉圖的“型相”（也譯為“理念”或“相”）。無論“形式”還是“型相”，都是在“是什么”這一引導(dǎo)性問題框架下發(fā)展出來的，也用來回答“物之所是”。亞里士多德將這一方式稱為“定義”。因此，可以用“定義”來概括西方哲學(xué)的思想方法特點。在現(xiàn)代哲學(xué)語境下，“定義”或“物之所是”說的就是事物的本質(zhì)或概念。

正因為古希臘哲學(xué)家追問自然本源的方式是以定義視域為引導(dǎo)，他們最終沒有從中提煉出“生生之道”，也即并沒有因此走向基于生成現(xiàn)象的形而上學(xué)。在面對自然現(xiàn)象的時候，古希臘哲人也直接關(guān)注了生成乃至生育現(xiàn)象。亞里士多德在總結(jié)“自然”一詞的基本涵義時就指出，該詞無論在日常使用還是在詞源上，都跟“產(chǎn)生”有密切關(guān)系。

他甚至直接關(guān)注過生育現(xiàn)象乃至人類的生育現(xiàn)象。但是，他認為生命的生育現(xiàn)象中并沒有真正的生成，因為貓只能由貓生成，狗只能由狗生成，在這個自然的生育活動中，貓和狗都已經(jīng)事先存在了，這里不涉及貓和狗的原初生成。用亞里士多德的話說就是，“這里已不是指‘作為動物’而產(chǎn)生（因為它本來已經(jīng)是動物了）”。對亞里士多德而言，作為“物之所是”的形式是不能被自然生成的。由此可見，亞里士多德對生成的思考是以“形式”為尺度展開的，而這樣一種思想視野正是在定義的引導(dǎo)下展開的。在定義的思想框架中，形式具有優(yōu)先性地位，形式才決定“物之所是”。

為什么基于定義的思想方式無法展開生成現(xiàn)象呢？這是因為存在與生成在內(nèi)涵上具有不相容性。對此我們可以從時間角度獲得一個直觀的理解。生成是一個時間中發(fā)生的過程，有時間的跨度。而定義是依托系詞展開的，典型的定義形式是“S is p”。不難看出，定義的語法形式是現(xiàn)在時。一個基于時間延展的生成現(xiàn)象的“本質(zhì)”是無法在現(xiàn)在中被給出的。另一方面，這一基于定義的思維方式又暗中決定了一種以現(xiàn)在為核心的時間觀。

那么，中國古人如何能夠從生成、生育現(xiàn)象中提煉出形而上的“生生之道”呢？這跟中國古代哲學(xué)的思維方式有根本關(guān)系。作為“六經(jīng)之首”的《周易》是這一思維方式的代表。這里我們將它簡稱為“取象”。

象既不是具體事物的形象，也不是某一事物的本質(zhì)（不是“物之所是”）或一類事物的共相，還不是“理念世界”的“象征”。那它是什么呢？

與實體的超時間或非時間性相比，象的構(gòu)成性特征又直接表現(xiàn)為象的時間性。陰陽是構(gòu)成卦象的兩個基本要素。而陰陽這兩個詞本身在詞源上就具有明顯的時間性特征，陰指的是水之南，山之北，陽則相反，水之北，山之南。

因此，取象也就不是靜態(tài)地觀察事物，不是尋求事物的本質(zhì)，而是試圖通過時間的“圖式”（象）去把握事物背后的“變化之道”，也因此，卦象可以說是對天地萬物之變化本身的“呈現(xiàn)”。

中西古代哲人面對自然變化都試圖把握這變化背后的終極原因，這就是本源。太極和亞里士多德的“第一實體”指涉的都是這個意義上的本源。從字面乃至內(nèi)容上看，雙方有不少相似之處。

著眼于取象與定義這兩種思維方式的特點可以看到，這些相似性只是表面的，即便在這里，雙方也有關(guān)鍵的區(qū)別：

首先，太極中的循環(huán)往復(fù)更多是一種時間現(xiàn)象，而亞里士多德的圓周運動則是著眼于空間性的位移運動。雖然都是“周”，“周而復(fù)始”之“周”跟“圓周”之“周”關(guān)涉的是兩種不同的“周”。“周而復(fù)始”之“周”中包含了原本的差異，里面有“生生之象”。太極中“往來反復(fù)”的“生意”在空間化的圓周運動中是體現(xiàn)不出來的。

其次，亞里士多德的第一實體是一種理性推論的結(jié)果。他注意到，事物的運動需要推動者，而推動者本身的運動還需要進一步的推動者，如此推出必然存在一個自身不動的推動者。如此推論得出的第一實體，在康德看來只不過是一種先驗理念，是純粹理性從自己的推理本性出發(fā)得出的一個概念，它超出所有“有條件者”（經(jīng)驗世界），成為絕對的無條件者。由于它超出經(jīng)驗世界，所以不可能在經(jīng)驗世界中被直觀到，因而是超驗的。但是，太極/陰陽卻不是通過這種推論的方式提取出來的。它是在男女、雌雄的交合生育現(xiàn)象中直接被“觀”到，因此，太極/陰陽并不是通過理性推理建構(gòu)出來的先驗理念，它是圣人通過“觀”天地萬物的變化“看”到的，“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物”。“太極/陰陽”無所不在，從天地、日月、男女、夫婦、父子、君臣乃至山水等自然萬物中都可以觀到“太極”。

如此，太極圖和圓周可以用來展示中西本源觀的整體差異。圓周是“空洞”的，它代表的是一種“先驗理念”，沒有可被直觀的內(nèi)容。太極圖則不同，里面有“象”，也即陰陽相生之象，可以在經(jīng)驗世界中被“直觀”到。