一九四一年初，徐梵澄接受友人蔣復(fù)璁的聘請，赴重慶就職于國民政府中央圖書館。蔣時任中央圖書館館長，委托徐梵澄編輯新創(chuàng)辦的雜志《圖書月刊》。之后三年間，徐梵澄幾乎憑一己之力打理著《圖書月刊》。《月刊》的內(nèi)容主要由三個版塊組成：第一是“文化界”欄目，報道國內(nèi)外文化界的最新消息；第二是“論著”欄目，刊登時局評論或?qū)W術(shù)文章；第三是“新書介紹”欄目，評述國內(nèi)新出版的著作或翻譯作品。

徐梵澄，原名琥，譜名詩荃，字季海。中國社會科學(xué)院世界宗教研究所研究員、哲學(xué)家、翻譯家

徐梵澄花功夫最多的要數(shù)第三版塊，就像過去為《申報》和《人間世》撰寫雜文那樣，他變換著各式各樣的筆名撰寫圖書評論，《月刊》里的書評大多出自他手，諸篇文字大多先述后評，既是為讀者選擇、簡述可讀的書目，又在循著書內(nèi)作者的心路歷程來做回應(yīng)。

這段時期，徐梵澄以書評人的身份進(jìn)行著學(xué)術(shù)創(chuàng)造。他這段書評生涯的價值多被后學(xué)忽視，然而作書評的這三年，實是徐梵澄思想上兼收并蓄的重要時期。他借著評當(dāng)代哲學(xué)家和史家的作品，描繪一個民族陷入最危難時代所堅守的學(xué)術(shù)版圖，形成自己關(guān)于中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)及其現(xiàn)代命運的完整領(lǐng)會，開啟會通東西方諸學(xué)的思想進(jìn)程。

一

傳統(tǒng)的經(jīng)史之學(xué)，過去經(jīng)他的翻譯尼采的事業(yè)改造為不滯于名相、充盈著智性的文學(xué)，如今又經(jīng)歷史變局的塑造，被迫使著更深地介入緊張的生命狀態(tài)。通過他作為書評人的親身實踐，經(jīng)史之學(xué)轉(zhuǎn)化成有情的“心史”以及從心出發(fā)的文明之學(xué)，要在既循環(huán)又演進(jìn)的內(nèi)時間意識里涵養(yǎng)心性，變化氣質(zhì)；同時世界戰(zhàn)爭啟迪他邁出步履，以踐行而盡性。

徐梵澄所評書目里，著墨最多的要數(shù)馬一浮先生的《復(fù)性書院講錄》。評這套書可謂徐梵澄此階段生發(fā)出“文明會通”意識的一個關(guān)鍵契機(jī)。一九三九至一九四五年抗戰(zhàn)期間，馬一浮在四川樂山仿朱熹的白鹿洞書院規(guī)制，創(chuàng)辦復(fù)性書院，講授經(jīng)術(shù)義理，其間先后刊印《復(fù)性書院講錄》凡六卷。他的儒學(xué)思想發(fā)端于宋代的義理之學(xué)，而又歸之于周秦“六經(jīng)”，綜合闡發(fā)，且會通佛學(xué)，以佛解儒，最終形成經(jīng)術(shù)義理的完整體系。徐梵澄一生超凡孤詣，不屬于任何宗派，然終身極欣賞馬一浮的思想人品。他后來在其《陸王學(xué)述》里言馬氏“可推為迄今最后一宋學(xué)大師”；他亦直說自己所要聞的道、所竭力探求的建立精神哲學(xué)的事業(yè)，亦合乎馬氏確立的“玄學(xué)”要旨。

《復(fù)性書院講錄》生于憂患，乃“事之至變”時代的產(chǎn)物，然馬氏要借賡續(xù)中國文化之大義，力戰(zhàn)不屈，闡發(fā)“理之至常”。此書可謂他的代表作或思想結(jié)晶，卷首“日示諸生”為學(xué)之總綱，當(dāng)盡己之性，學(xué)至于圣人；之后依判教之義，明六經(jīng)的教與學(xué)的本位；最后分別闡發(fā)群經(jīng)大義。徐梵澄對《講錄》前五卷一一做了詳盡述評。從他的評論看來，他這時讀《講錄》，心底最有共鳴的是馬氏對于讀書，更準(zhǔn)確地說對于讀“經(jīng)”的真淳領(lǐng)悟，進(jìn)而由讀書開啟文明會通的哲思格局。

徐梵澄評論《講錄》第一卷的文字，點出了從讀書到達(dá)道之要義：“讀古書，十?dāng)?shù)載前頗為世人詬病，譬如棄衣中珠而甘賤役：久之曠莽無所適，返安宅者眾矣。然而古不可復(fù)，世不可遺，天不可違，道不可廢。書中所錄：入德固有自由，讀書固自有法。所舉諸必讀書，亦中智十年之事也。”短短幾句話，道盡馬氏從西學(xué)轉(zhuǎn)向中學(xué)的心路歷程，其實也是中國學(xué)者十年來求索心態(tài)的剪影。“十?dāng)?shù)載”指科玄論戰(zhàn)以來中國學(xué)界之景象。學(xué)人漸感過去一意趨向西方無異于舍本逐末，對于往日情形，他取《法華經(jīng)》里“貧子衣中珠”的典故，形容為“棄衣中珠而甘賤役”，意思是我們的文化傳統(tǒng)里就有珍寶，卻不自知，反而一股腦地棄如敝屣，淪于卑賤，直至今日醒悟過來卻又如置身曠野，四顧茫然，不知安身立命之所何在，雖“返安宅者眾矣”，但大多以“整理國故”“保存國粹”等名義躲入故紙堆，實流于表面，心性絲毫未覺悟，熊十力先生就曾如是直斥吾國學(xué)人之死癥。

馬一浮的讀書經(jīng)驗則堪為變化氣質(zhì)的榜樣。他早年一意治西學(xué)，但后來系統(tǒng)回歸中國古典學(xué)問。徐梵澄用“古不可復(fù)”“世不可遺”“天不可違”“道不可廢”四句箴言，極完美地概括了馬氏重新體認(rèn)古書、與之契通的經(jīng)驗，也借此提煉出從讀書生活體悟“道”的為學(xué)原則。前兩者意為明變，后兩者則指知常。明變與知常乃思想向歷史與世界敞開的根本姿態(tài)，亦是馬氏在至變時刻，對程朱所謂“格物窮理”的切身性領(lǐng)會。在他看來，讀書學(xué)道當(dāng)有儒者的擔(dān)當(dāng)，明變，則緣乎事而生，不可遺棄時代和世界；知常，則不可因變幻不定的時局?jǐn)_亂心志，喪失本性。明變與知常二者中，明變?yōu)檠挛镏畯木墸榱υ钢诩海识＝y(tǒng)攝明變，說到底，知的是永恒的天與道。

徐梵澄說馬一浮“知常”的要旨是所謂“天不可違”“道不可廢”，實際上指明其理學(xué)傳承的奧妙，全在于《中庸》里“天命之為性，率性之謂道，修道之為教”一說，其中的要害又是對“性”的理解。馬氏顯然遵循了朱熹的“性即理”的解釋。人氣質(zhì)所生，稟賦受命于天，得天賦予的理，故不可違天，因而循日用修養(yǎng)，經(jīng)格物窮理，行當(dāng)行之路，道便須臾不離，必定不廢，教化與文明便得以保存。馬一浮講讀書為學(xué)的要緊處在“盡性”，其意就在于此。

然而“盡性”絲毫未有僵死的意味，它無時無刻不是活潑的，自心發(fā)出，隨心流露。馬一浮立復(fù)性書院“學(xué)規(guī)”在立心之本，使性德自昭。若說他格物窮理本于程朱，那么他也在有意識地避免向外窮理的支離危險，返本心性，祛習(xí)復(fù)性則取自陸王心學(xué)，甚至心學(xué)的底色更濃厚。賀麟在《五十年來的中國哲學(xué)》里指出，因注重自我意識和內(nèi)心直覺，追求反抗權(quán)威、擺脫束縛，陸王心學(xué)在近代中國盛大發(fā)揚。到了馬一浮先生這里，粗俗狂誕的心學(xué)因程朱陸王得以貫通調(diào)解，進(jìn)而為精密系統(tǒng)的心學(xué)。徐梵澄的理解類似，他的“入德固有自由”這句評論里的“自由”二字，既在總結(jié)此前的四句箴言，又點出了馬氏的心學(xué)要義：格物窮理、進(jìn)德修業(yè)存乎一心。

“入德固有自由”乃心性之基礎(chǔ)、讀書的前提，由此才有了“讀書固自有法”之說。那么何為讀書法門？在《復(fù)性書院講錄》中，馬氏詳闡讀書之法，定讀經(jīng)次第，演群經(jīng)大義。值得注意的是，他解六經(jīng)之前，首倡“判教之說”，明歸宗儒家之旨，故言始研“四書”；次通六經(jīng)之義，而六經(jīng)之始是明倫常日用、繼善成性，故馬氏立《孝經(jīng)》為治六經(jīng)前的預(yù)先科目，通《孝經(jīng)》之后再依次解諸經(jīng)。

判教之說肇自儒家。經(jīng)徐梵澄的提煉，我們看到“判”作為儒家存在論的原初狀態(tài)，有兩方面的指向：其一是《莊子·天下》所言“判天地之美，析萬物之理”之“判”，指向世界，即儒者立身天地之間，其心與萬物同出一源，萬物無不乃其心的自然的分理；其二是判實理與玄言之“判”，指向歷史，即儒家的言說通中華文明之真正本源，馬一浮就此首推“四書”里的《論語》大義。后世立言者則未必切近人事，則其言皆玄言。不過判實理與玄言，標(biāo)準(zhǔn)不在時間的早晚，若借用佛家的表述，實際取決于“顯性”還是“破相”，即言中是否有理有德，切合人事，足以移人，故而馬氏認(rèn)孔孟傳實理，老莊卻為玄言之祖。

馬一浮繼而立《孝經(jīng)》為“六經(jīng)之總會”，是從儒家的原始存在境界進(jìn)入到日常的、時間性的存在狀態(tài)。儒家主德教、顯性教，身本于心，心本于德，德又本于孝；由愛敬發(fā)為孝悌，再推出仁義忠恕。然后方有文化，所謂六藝之教。在心為志，發(fā)言為詩，在心為德，行之為禮，故而六藝之教，莫先于《詩》，莫急于《禮》。徐梵澄贊馬氏解經(jīng)，由于深得乎“存大體，玩經(jīng)文”之意，“溫柔敦厚之旨意，恭儉莊敬之義，昭然若揭日月以行”，又“一泯今文古文漢學(xué)宋學(xué)數(shù)百年門戶之爭”。再之后方有政治，然政治依于德教。六經(jīng)里《書》道政事皆原本于德，因此義具于《洪范》，且自古以來，此篇為聚訟之端。因此馬一浮解《書》尤著眼《洪范》。徐梵澄評馬氏此卷書勝在兩處，一曰簡明，條分縷析，立意醇至；二曰會通，如馬氏釋“皇極”，比合儒家六經(jīng)里的各異名說法，甚至通佛家的“真如”“佛性”“法身”“如來藏”“圓覺”等說。他融貫儒家、旁通釋理，為徐梵澄特別地重視和贊賞，這將是他所行的道路，做到這一點，究竟離不了馬一浮教誨的應(yīng)變知常、心存大體的工夫。

二

讀書在窮理盡性，在養(yǎng)心胸之海納百川的氣象，必達(dá)文明會通之學(xué)。二十世紀(jì)四十年代的新儒家里，有馬一浮從宋學(xué)和六藝通中國的儒釋道思想，構(gòu)建了一套完整的經(jīng)術(shù)義理體系，確立起今人通古代經(jīng)典的典范。此外，也有從西洋近世哲學(xué)治中國哲學(xué)者。徐梵澄這方面的書評，值得關(guān)注的有三篇，分別是對金岳霖的《論道》、馮友蘭的《新原人》以及賀麟的《近代唯心論簡釋》的評論，三篇之間存在著隱含的對話和推進(jìn)關(guān)系，同屬于徐梵澄對中西會通之道的探索，從中亦可以尋見他的一段關(guān)鍵的心靈成長史，明了他漸漸成形的學(xué)術(shù)取向。

金岳霖和馮友蘭皆為道學(xué)或理學(xué)的傳承人，并且嘗試用西洋的新實在論來融會貫通，然而角度各異。金岳霖早年關(guān)注知識論和邏輯分析，抗戰(zhàn)時期出版的《論道》（一九四〇）一書可謂其思想成熟的集大成之作。他從西洋的形式邏輯推演法，特別采用宋明理學(xué)的概念，精心構(gòu)建起一套本體論的哲學(xué)體系，頗具獨創(chuàng)性。他以理學(xué)的“道”指稱宇宙本體；道作為本有，從演化來講，又離析出“式”與“能”，“能”是不可名狀的X，“式”則是析取地?zé)o所不包的可能。宇宙間事物的構(gòu)成和變化，皆是能和式的結(jié)合；動的能套進(jìn)靜的式，則物生成，走出靜的式，則物滅亡；最后他又從朱熹那里借用了“無極而太極”之說，認(rèn)為能之極至為無極，式之極至為太極，無極為理之未顯，勢之未發(fā)，太極為終至，至真、至善、至美、至如。

徐梵澄對金岳霖的思想進(jìn)路總體上取批評態(tài)度，批評點有二。其一指向此書的本體論，他評論道：“作者以‘道’為宇宙的本體，我們可以斷他是一位一元論者，但這一元論究竟是唯心的與唯物的，就很難推知。”他贊成金岳霖立足現(xiàn)代西方哲學(xué)的語境，有意避免心與物的分野，但如何不做心物分際地來談本體問題呢？正如金岳霖在《論道》里宣稱的，他書里的道“也許是多少帶一點冷性的道”；徐梵澄或許覺著他所向往的本體，既少了心的味道，也少了理學(xué)家所謂“道之本原出于天”“萬物備于身”的氣象。其二指向此書從本體論向演化論的推理，徐梵澄批評說：“作者是一位目的論者，他認(rèn)為這宇宙的歷程是一個有方向的歷程，一直在那里‘絕逆盡順’；作者并引人類歷史以為證明。但是人類之于宇宙，真如作者所言，不過滄海之一粟，作者以人類歷史之進(jìn)步表示宇宙歷程之有意義，似乎犯了人天同性論的毛病。”徐梵澄信服尼采的超人論，因而并不反對宇宙的目的論，不否認(rèn)人的進(jìn)化。然而金先生論“無極而太極”之進(jìn)程，其“理成勢歸”“絕逆盡順”，完全以相對宇宙之為滄海一粟的人類歷史來參照，而無絕對超越性的存在境界，更無可能展現(xiàn)進(jìn)化的復(fù)雜且多重的時間進(jìn)程。

徐梵澄評金岳霖《論道》，關(guān)注到的本體論與進(jìn)化論這兩個面向，實際上也是他從哲學(xué)思索文明會通的兩重維度。金岳霖純從形式邏輯推理思辨，《論道》全書給人感覺艱深晦澀，相較之下，接著理學(xué)傳統(tǒng)做哲思的馮友蘭在本體論，或者心物關(guān)系論題上的思考，更具體完備，也更親近中國人的歷史感受和文化經(jīng)驗。三十年代末以來，馮友蘭相繼出版《新理學(xué)》《新世訓(xùn)》《新事論》貞元三書，到徐梵澄書評生涯時期，又新著《新原人》（一九四三）一書。馮友蘭著意創(chuàng)建的新理學(xué)體系，致力于中西哲學(xué)之間的相互補(bǔ)充，其自覺的貢獻(xiàn)表現(xiàn)在兩方面，一是確立理性主義的實在論哲學(xué)方法，二是提倡理想主義的人生境界。馮友蘭講人生境界有四，四境界循序漸進(jìn)達(dá)至完善，徐梵澄認(rèn)為論道德境界一章最是精彩，最凸顯馮友蘭對理學(xué)思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。“自然境界”停留在按本能和習(xí)俗行動的層次，在“功利境界”中的人自覺為自身利益行事，到了“道德境界”，人盡倫盡職，只求成就一個“是”，即社會賦予他的應(yīng)盡義務(wù)，而且他是否盡心竭力，唯有他自己的內(nèi)心來判斷。馮友蘭顯然會通了康德的道德法則論與宋明理學(xué)的“理一分殊”思想。徐梵澄很欣賞馮友蘭對“道德境界”里的人一層層地“推”出具體道德行動看得非常明白、講得特別細(xì)膩，所謂“復(fù)性在于循理，循理在于盡分”，這是理學(xué)道德觀的精髓，為西洋道德哲學(xué)所缺乏。

要達(dá)到道德境界，靠的是“學(xué)養(yǎng)”。除了論人生四境界的道德境界一章，馮友蘭探討臻境界之方的“學(xué)養(yǎng)”一章，在徐梵澄看來也“甚有卓見”，它對理學(xué)和心學(xué)的為學(xué)修養(yǎng)方法之聯(lián)系和不同詳加歷史的分析和批評，“甚合古誼”。令人不由得想到徐梵澄曾批評金岳霖并未講明“道”這一一元論本體的唯心還是唯物的性質(zhì)；然而他知道，中國的理學(xué)與心學(xué)的論辯，其實比西洋的唯物與唯心的爭執(zhí)更根本、更深刻。在理學(xué)心學(xué)的語境中，心與物、體與用渾然天成，它們間的劃分本來就是勉強(qiáng)的，差別只在于所表現(xiàn)的總體生活態(tài)度、所追求的生活方向。唯物唯心間的計較，無非人為切割心物、體用后設(shè)置出的對立而已。因此徐梵澄在此關(guān)注馮友蘭關(guān)于理學(xué)和心學(xué)的論述，也是在回答在金岳霖那里感到的困惑，即宇宙本體如何在人身上體現(xiàn)人之性命。

朱熹代表的理學(xué)和陸九淵代表的心學(xué)之區(qū)別，他們各自的教人之法的差異，在思想史上歷來爭訟紛紛。顧炎武“朱子有朱子之定論，象山有象山之定論，不可強(qiáng)同”之說，本身幾乎已成定論。那么馮友蘭有什么獨特的認(rèn)識呢？徐梵澄看重在兩方面：第一，他很同意這一章說“程朱所謂致知窮理，既說是窮天地萬物之理，而其實際所注意者，只是一種道德底事的理”；第二，為講致知窮理能達(dá)乎理，應(yīng)當(dāng)持理學(xué)和心學(xué)的折中之論。然而求通的工作是很艱難的，需要先行地在學(xué)理層面沉潛、比較、辨別。如果說馬一浮成功地以六藝通國學(xué)，那么現(xiàn)在要擴(kuò)展開來，做中西間的會通既順理成章，又無比困難。馮友蘭的嘗試不能說是成功的。也許深感這件學(xué)術(shù)事業(yè)的重大和迫切，徐梵澄批評起來絲毫不留情面，直指馮友蘭錯誤的要害：中西治學(xué)方法不同，各有各的成為學(xué)術(shù)的特性，即便中國的儒釋道各宗，名句文說之內(nèi)的根本意思也未有一致。他指出：“馮友蘭書中用的方法，還是西洋近世哲學(xué)的方法。雖然于儒釋道各能解釋一部分，但說到高深的了解，則不能不各以各的方式出之。”由此看來，馮友蘭談道德境界以及前此的各境界固然準(zhǔn)確精彩，然而一旦想要總結(jié)出演化的進(jìn)程，在動的各階段囊括中西互通的規(guī)律，則不免產(chǎn)生致命的問題。譬如徐梵澄對馮友蘭的境界論便不以為然：無論理學(xué)還是傳統(tǒng)的儒釋道三學(xué)皆不言“境界”，何況“至理之至，名言皆泯，何有于境”；馮友蘭之造“天地境界”，讀來“是三者涉及天地或至上至高的對象的形容詞術(shù)語之類蒐聚成一堆”的產(chǎn)物。

在徐梵澄看來，同樣以治西方哲學(xué)的方法治中國哲學(xué)，尤其是宋明理學(xué)，好友賀麟比馮友蘭更成功。賀麟的思想糅合德國唯心主義哲學(xué)與陸王心學(xué)，在當(dāng)時被稱作“新心學(xué)”，同馮友蘭的“新理學(xué)”并駕齊驅(qū)，他曾批評馮友蘭只重視程朱理氣之說，而忽視程朱心性之說，認(rèn)為“心即理”，從認(rèn)識本心之理著手，納理入心、心理合一。徐梵澄顯然更認(rèn)同賀麟的心學(xué)觀，贊譽(yù)《近代唯心論簡釋》（一九四二）一書“高出現(xiàn)今國內(nèi)通常討論思想的文字”，具體說來表現(xiàn)在本體論和由之發(fā)展出的實踐論以及文化論上。

“新心學(xué)”講的本體實質(zhì)是“心即理”的心體，而非高懸在天、同人隔絕的宇宙；它乃心與物、體與用不可分離的整體，對此，賀麟結(jié)合了黑格爾的哲學(xué)同理學(xué)的觀念。“心”既是黑格爾講的“精神”（Geist），即心靈向著真理的運動并同真理融合為一，也是宋明理學(xué)家主張的物我一理。不止如此，在為學(xué)一面，“唯心論者不能離開科學(xué)和精神體驗而談抽象的心”；在行動甚至做人一面，“時空是理，是心中之理，是自然知識自然行為所以可能的心中之理或先天標(biāo)準(zhǔn)。吾人行為之遵循出于自己心性之準(zhǔn)則，故有其自由自主成分”。一言以蔽之，人以其自由意志“盡性”，做道德的人。

正因人有自由意志，因而才可能“知行合一”。賀麟的新心學(xué)除了本體論上的貢獻(xiàn)，還有由之發(fā)展出的實踐論、文化論的貢獻(xiàn)，具體說來，它全在“知行合一”上下功夫。徐梵澄贊美說：自王陽明以后，對于“知行合一”的問題，這里可算見到精詳?shù)挠懻摗Ｕ褓R麟在心物問題上成功地會通了中西哲學(xué)，他的實踐理論也對中西倫理思想做了一種有效的互通，這主要見于他的《五倫觀念的新檢討》一文。

五倫觀念千年來支配了中國人的道德生活，賀麟?yún)s創(chuàng)造性地在作為五倫觀念最基本意義的“三綱說”那里，發(fā)現(xiàn)了這個舊教核心“與西洋正宗的、高深的倫理思想和西洋向前進(jìn)展、向外擴(kuò)充的近代精神相符合的地方”。三綱說注重盡忠于永恒的理念或常德，包含有柏拉圖的思想；它注重實踐個人的片面的純道德義務(wù)，則包含有康德的道德思想。徐梵澄贊賞賀麟深入中國倫理做透視和比較，虛心靜氣從學(xué)理方面研究，終于在總體文化的詮釋上呈現(xiàn)了“心與道的契合，意識與真理打成一片的精神”。

從評論金岳霖、馮友蘭直到賀麟的作品，其實亦是徐梵澄思索“文明會通”之道的一段先期探索：首先，從佛家透進(jìn)儒釋道三家乃至中西遭遇的全體精神視野，他日漸確信一切文明的本體皆心體，或者說，精神的根底乃心的靈明，其圓成終必為心的覺知覺解；其次，領(lǐng)會文明的會通在于在根底之間探索義理的互通，其前提是要尋見真正能使彼此通達(dá)的參照，探尋人類諸文明的共同所歸，如同江漢朝宗于海，乃徐梵澄日后自覺赴印進(jìn)取的方向，這亦是他從早年治尼采之學(xué)的必然延續(xù)；最后，所謂參照，必定從古今中西之深邃道理的幽窈、不落言詮處，淺深求之得宜，這也和徐梵澄骨子里養(yǎng)成的“文”的氣質(zhì)有密不可分的關(guān)聯(lián)。