百余年前誕生在四川的郭沫若，在反封建反殖民統(tǒng)治的風云動蕩中走出夔門，留日治學，接受五四運動的洗禮，參加北伐，投身抗日戰(zhàn)爭，隨后參與新中國的建設。他的人生伴隨著中國由封建王朝走向現(xiàn)代獨立國家的整個過程，他的足跡涉及諸多領域，在文學與學術方面也做出了具有時代意義的杰出貢獻。

詩歌創(chuàng)作形式與內(nèi)涵的突破

在文學領域，郭沫若的新詩登上中國現(xiàn)代文壇已將近一個世紀，以《女神》為代表的初期詩歌為中國現(xiàn)代詩的發(fā)展奠定了堅實的基底。20世紀，中國的知識分子們?yōu)榱藦娛⒆鎳娂娮呦蚝Ｍ?，吸收西方的新思想新文藝，魯迅撰寫《摩羅詩力說》是在日本，胡適嘗試新詩是在美國，郭沫若的《女神》則誕生于日本，他們無一不置身遙遠的異國他鄉(xiāng)，在生疏風土的邊緣開始向新文學邁出第一步。五四時期，郭沫若雖身在日本，但仍然極度關心著祖國的動向，隔著大海，遙望轟轟烈烈的新文化運動。此時他不僅遠離中國文化的中心，甚至在日本也遠離了中國留學生最集中、現(xiàn)代文化最絢爛的東京，蹩居在偏遠的九州。這種地政上空間上的文化邊緣性深層性地潛藏在《女神》的源流中。

可以說郭沫若在詩歌創(chuàng)作上實現(xiàn)了兩個突破，一是形式的突破，二是對詩歌本質(zhì)內(nèi)涵的突破。二者在他的詩里都呈現(xiàn)著“記號論布置的顛倒”，他認為“藝術是從內(nèi)部發(fā)生”“是靈魂與自然的結合”，又提出“詩的原始細胞只是些單純的直覺，渾然的情緒”。他把直覺比作“細胞核”，把情緒比作“原形質(zhì)”，把形式比作“細胞膜”，“細胞膜”從“原形質(zhì)”中分泌出來。他反對在形式上因襲既成的形成，主張形式上“絕端的自由，絕端的自主”。在《三葉集》中給宗白華的信中指出：“詩的生成，如象自然物的生存一般，不當參以絲毫的矯揉造作。新詩的生命便在這里。古人用他們的言辭表示他們的情懷，已成為古詩，今人用我們的言辭表示我們的生趣，便是新詩。”新詩寫作的動機在這里闡述得很清楚，就是意圖從踏襲古典、重視既成概念與形式轉(zhuǎn)向于直接表現(xiàn)個人內(nèi)心的聲音，追求主體、語言、感情緊密合體的狀態(tài)。

這個時期，郭沫若與五四新文化運動的主將們不約而同地開始了現(xiàn)代新詩的探索與嘗試，以歷史的觀點解釋詩歌的發(fā)生，以心理學的方法解析詩歌的本質(zhì)，這樣的理論性研究較胡適的新詩論更深一步，而在后來的朱光潛詩論中亦可找到相近的論述。詩集《女神》的現(xiàn)代意義之一，就在于它發(fā)出了現(xiàn)代人內(nèi)心的聲音，聲音爭得了優(yōu)位，如《筆立山頭展望》《天狗》《晨安》《立在地球邊上放號》等，而《立在地球邊上放號》就是一首表示“力的節(jié)奏”的詩。郭沫若在《論節(jié)奏》中對這首詩作了說明：“沒有看過海的人或者是沒有看過大海的人，讀了我這首詩的，或許會嫌它過于狂暴。但是與我有同樣經(jīng)驗的人，立在那樣的海邊上的時候，恐怕都要和我這樣的狂叫吧。這是海濤的節(jié)奏鼓舞了我，不能不這樣叫的?！币簿褪钦f，這不是詩人“做”出來的，而是風景的發(fā)現(xiàn)激發(fā)詩人“寫”出來的，詩的生命要在切實表現(xiàn)內(nèi)心的聲音。

《女神》的現(xiàn)代意義之一，就在于它發(fā)出了現(xiàn)代人內(nèi)心的“音”，“聲音”爭得了優(yōu)位。在口語詩歌已獲得存在權的今天，我們讀《女神》或許會感到它太狂暴、太粗糙、太口號，不夠完美，但這正是《女神》的邊緣性、非古典性、非正統(tǒng)性的浪漫精神所致。在1920年代新詩摸索的階段，這樣的嘗試是很大膽的。它之所以能激起青年們的狂熱激情，就因為它由邊緣向中心大膽地發(fā)出了現(xiàn)代人內(nèi)心的“聲音”，這“聲音”從傳統(tǒng)的文學觀來看是偏激的、非主流的，但它卻吐出了人們特別是年輕一代被壓抑的心聲，鼓起了青年們的激情。從文學史的角度來說，我們應對《女神》在白話新詩運動中所起的作用做出客觀、切實的肯定。

中國古代史和古文字研究

郭沫若的另一個貢獻是中國古代史和古文字研究，他的研究始于1928年日本流亡期間。他的流亡生活持續(xù)了10年，在日期間他一直受著日本警察的監(jiān)視，失去言論及作品發(fā)表的自由，但在這樣的情況下他卻大膽地開始了新的工作。

郭沫若在赴日之前就設定了一個學術研究的計劃。他從少年時代比較熟悉的《易經(jīng)》開始研究，1928年7月寫就了論文《〈周易〉的時代背景與精神生產(chǎn)》。繼《易經(jīng)》之后又著手研究《詩經(jīng)》《書經(jīng)》。這時他產(chǎn)生了一個疑念：“我們縱使可以相信《易》《書》《詩》是先秦典籍但它們已經(jīng)失真，那是可以斷言的。因此要論中國的古代，單根據(jù)它們來作為研究資料，那在出發(fā)點上便已經(jīng)有了問題。”也就是說，郭沫若對前述典籍作為史料的真實性提出質(zhì)疑。他開始追求“第一手的資料，如考古發(fā)掘所得的，沒有經(jīng)過后世刪改，確確實實足以代表古代的那種東西?！彼谝淮伍_始意識到第一手資料的重要性，以及其與考古的關系。

郭沫若在東京上野的帝國圖書館里找到羅振玉編的《殷墟書契前編》，在這本書中他第一次看到了殷代的甲骨文。這本書除了羅振玉寫的一篇序文外，收入的都是1899年以后出土于中國河南省安陽市小屯村的殷代甲骨拓片。但這些拓片還未被解讀。于是他又到處尋找解讀這些甲骨文的方法。他在中文書店“文求堂”發(fā)現(xiàn)了羅振玉的《殷墟書契考釋》。翻開看時，書中研究項目秩序整齊，還附有字匯考釋，正是他求之不得的。他需要馬上買下這本書，但看看書價是12元，這個價格在當時并不是一個小數(shù)目。他的口袋里只有6塊錢，書是買不起的了，但他竟大膽地向店主提出用這6塊錢借這本書看兩天。店主田中慶太郎對他的要求很吃驚，自然是拒絕了。但田中慶太郎看出客人的眼界不凡，便告訴郭沫若到“東洋文庫”去，那里收藏著他所需要的書籍，并將東洋文庫主任石田干之助介紹給他。

經(jīng)田中慶太郎的周旋，郭沫若借用山上正義的中國名字林守仁去找石田干之助，由石田引薦進入東洋文庫。因為有這段經(jīng)歷，郭沫若在流亡期間一直與田中慶太郎保持著深厚的友情。東洋文庫建于1924年，當時日本三菱財團第三代總帥巖崎久彌買下中華民國總統(tǒng)府顧問毛力斯所藏的有關中國研究的文獻，即毛力斯文庫，加之他自己也擁有龐大的日本古典書籍及漢文書籍。東洋文庫就是為了收藏這一大批文獻所建，其中還收藏了很多甲骨文拓片，這些拓片都還沒有被解讀。當時東洋文庫是以東京帝國大學白鳥庫吉博士為代表的東京文獻學派的一個研究基地。郭沫若在傳記《我是中國人》中回憶白鳥庫吉、飯?zhí)镏曳虻犬敃r的東京派學者們的中國古代文化觀時，曾寫道：“他（白鳥庫吉）下邊的一群學者，大多是受了法蘭西學派的影響。對于中國的古典沒有什么堅實的根底，而好作放誕不經(jīng)的怪論?！边@里郭沫若所提東京學派的中國古代文化觀，指的是派生于所謂“中國文明西源論”的學術觀點。

法國的中國學家拉克伯里于1894年出版《中國古文明西來論》一書，主張中國人的祖先及古代文明是由古代巴比倫傳來的，進而打出“中國文明西來說”。這一學說在亞洲引起了很大的震動，以東京帝國大學為中心的東京學派多受拉克伯里學說的影響，特別是白鳥庫吉積極繼承，并以此為基點展開他自己的中國史論。這個時期，東京學派和京都學派之間還展開了“堯舜禹抹殺爭論”，成為日本中國史學界的一大事件。拉克伯里的“中國文明西來說”也波及了中國史學界，這種文化史觀在當時占著史學界的主流地位，郭沫若的這段話道破了20世紀30年代日本史學界對中國文化史的錯誤認識。

總之，當時東京史學派對甲骨文研究并不重視，而郭沫若卻偏偏兢兢業(yè)業(yè)地展開這方面的研究。他對史學的切入口恰恰是日本主流學派最輕視的地方。在東洋文庫，郭沫若讀了羅振玉的《殷墟書契考釋》、王國維的《觀堂集林》，僅僅兩個月他就讀解了甲骨文字的秘密。1929年9月，他完成了論文《卜辭中之古代社會》，后收入《中國古代社會研究》中，該書于1930年3月由上海聯(lián)合書店出版，這是他第一本史學論著。這部專著的出版在中國引起了很大的反響，一年之間就增印了三版。接著他又撰寫了《甲骨文字研究》和《殷周青銅器銘文研究》，分別于1931年5月和6月由上海泰東書局出版。

郭沫若在《中國古代社會研究》自序中首先打出他的歷史觀：“我們的要求就是要用人的觀點來觀察中國的社會，但這必要的條件是須要我們跳出一切成見的圈子?！痹谑穼W研究中他以馬克思主義唯物史觀作為理論基軸，主張克服以往的考據(jù)學，重視甲骨文和金文的整理與系統(tǒng)考釋。提倡“人的觀點”，這便是“實事求是”的科學史觀。這本書給日本史學界也帶來了一些影響，出版后第二年就出現(xiàn)了日文版，譯者是日本評論家藤枝丈夫，日本版題目是《中國古代社會史論》。此書在日本的版本有三種，分別是1931年東京內(nèi)外社版、1933年成光館版和1935年東學社版。本書對日本史學界的影響首先可舉登載在白揚社雜志上的幾篇評論，其中，史學家早川二郎的書評《郭沫若氏著〈中國古代社會史論〉》可為謂最早，文章很短，僅僅3頁紙面，而且文中多見被刪除的文字，很難準確了解他的論旨。僅可指出的是圍繞“中國古代（周代前期）是否存在奴隸制社會”這一點，早川并不同意郭沫若的意見。他憑據(jù)當時蘇聯(lián)支那問題研究所的見解，質(zhì)疑依靠古典記載（《詩經(jīng)》《左傳》《史記》等）分析古代社會生產(chǎn)結構的方法論，進而否定郭沫若的古代史——周代為奴隸制社會——的見解。當時日本史學界對中國古代——周代、春秋時代、戰(zhàn)國時代——的通論一般定義為封建社會，20世紀30年代，日本史學界圍繞中國古代社會構造的問題開始大規(guī)模的學術性爭論，因此郭沫若的研究引起了日本學界的強烈反響。這證明當時日本史學界圍繞封建制社會與奴隸制社會問題的討論，已出現(xiàn)了對主流性定義的質(zhì)疑。在當時的日本史學界，早川所提倡的史學方法論可以算是嶄新的，但他對中國古代社會的見解仍偏重于主流性定義。正因如此，《中國古代社會研究》對他起到了刺激作用，從時代的角度看，他的評論充分佐證了郭沫若古代史研究的先驅(qū)性。

幾年后，《中國古代社會研究》又引起了日本普羅評論家、社會運動家佐野袈裟美的關注，他在《支那封建制成立過程及其特殊性》一文中指出中國古代的奴隸制度和封建制度的問題在國際史學界正處于混亂不定的狀態(tài)。作為反通論的學術見解，佐野首先以郭沫若的《中國古代社會研究》為例，并聲明他自己的專著《支那歷史讀本》亦將西周、東周到春秋前期界定為奴隸制社會。他在《支那封建制成立過程及其特殊性》中簡介了他的《支那歷史讀本》，通過《詩經(jīng)》《春秋左氏傳》《史記》《孟子》《國語》等，分析論證了從周代到春秋時代的奴隸制向封建制轉(zhuǎn)變的過程，雖然具體方法和過程有待別論，但從這篇文章可推測佐野袈裟美的古代史觀大致與郭沫若相近。

佐野袈裟美的《支那歷史讀本》于1937年1月由白揚社出版，該書的參考文獻一覽中所見郭沫若的書籍有《中國古代社會研究》《甲骨文字研究》《青銅器研究要纂》《卜辭通纂》《天的思想》《兩周金文辭大系》《屈原時代》。佐野主要在本書前半部分“殷周氏族制與奴隸制問題”中多次引用這些著作，次數(shù)在24次以上。在殷周是封建制社會抑或是奴隸制社會的問題上，佐野通過史料分析得到了與早川二郎以及史學界通論不同的結論，他在“支那在亞洲生產(chǎn)模式中的具體形態(tài)”一節(jié)中指出：“我認為支那周代奴隸勞動的比例在生產(chǎn)領域中所占的比例是值得重視的，對于支那在亞洲生產(chǎn)模式中的形態(tài)，我與早川氏持不同看法，我認為將它劃類為一種奴隸所有者的生產(chǎn)模式是較為妥當?shù)?。”很明顯，在殷周社會結構的問題上，佐野的結論與郭沫若相同，他在撰寫時受到郭沫若的影響，這點是無可懷疑的。

20世紀30年代，許多雜志上出現(xiàn)的有關郭沫若史學研究的評論，實際上都源于他的治學態(tài)度、方法論及資料使用的嶄新特質(zhì)，他的史學研究無疑起了拋磚引玉的作用，為解釋歷史提供了新的可能性。1932年以后，《兩周金文辭大系》《金文叢考》《金文余釋之余》《卜辭通纂附考釋索引》《古代銘刻匯考》《古代銘刻匯考續(xù)編》《兩周金文辭大系圖錄》《兩周金文辭大系考釋》陸續(xù)出版，這些重要的研究論著都是在郭沫若流亡日本期間寫就，由文求堂書店影印出版的。

不論《女神》還是史學研究、古文字研究都是在日本完成的，《女神》誕生于日本留學時期，史學研究完成于流亡時期。這兩個時期對中國來說正是內(nèi)憂外患、社會動亂且中日關系日益緊張的時代。對郭沫若來說也是極度艱難的時期，但在這樣的時代狀況中他的愛國憂國之心從未動搖過，他利用日本當時的文化環(huán)境，孜孜不倦地汲取西方的現(xiàn)代思想與藝術，打下了中國現(xiàn)代新詩的基礎，以科學的態(tài)度及方法開辟了史學研究的新天地。他的一生伴隨了現(xiàn)代中國的發(fā)展歷程，也為我們提示了豐富的人生經(jīng)驗。

（本文作者系郭沫若先生外孫女，現(xiàn)為日本國士館大學文學部教授）