我曾給“筆會”寫過一篇《〈后西游記〉在日本》的小文，提到了我找到兩個《后西游記》日譯本的經歷。一年來，又有一些新的故事圍繞著它。

《后西游記》的故事很簡單，以四十回的長度二十多個事件講述了《西游記》原班人馬的后代再次聚合，面對一個仍然很糟的世界，打算重新前往靈山求取真解的故事。換句話說，故事的作者認為，唐僧一行人千辛萬苦取回真經，卻仍然沒有帶給國家良好的生機，為什么有了真經之后，這片土地依然是非顛倒、以訛傳訛呢？也許是因為大家對真經理解得不對，所以要重新找一個取經團隊，去靈山討教真經的準確解釋。于是，“小字號人物”唐半偈、齊天小圣孫履真、豬一戒、小沙彌前往靈山求取真解。

迄今為止，《后西游記》作者和出版時間均不確定。坊間讀者估計也不會將它作為正經書閱讀。我曾經在書店找到過一部殘本四本，不知真假，僅存1、5、6、7、24、25、26、37、38回，書名為《重鐫繡像后西游記》，右旁署“天花才子評點”，左下端刊“金閶書業堂梓行”，除上題“乾隆癸卯年新鐫”，內容與版式與上海古籍出版社《古本小說集成——后西游記》的原刊影印本完全一致，和魯迅《關于小說目錄兩件》所說的乾隆四十八年的重刻本提到的信息基本對得起來（“《后西游記》四十回。清天花才子評點。乾隆四十八年刊。十本。”）。寫博士論文期間，我曾多次在引注中看到吳達蕓的《〈后西游記〉研究》，但當時我沒有找到這本書，只能標注為“未見”，并借由二手材料了解專著的結論，1983年吳達蕓還在臺南宏大出版社出版過一本《西游記析論》，以不少的篇幅論述《西游記》原著的關鍵詞“不全”與喜劇人物的塑造。幸運的是，2021年我找到了這本出版于1991年的舊書。關于作者和版本的推論，吳達蕓基本延續了蘇興發表于1983年《明清小說論叢（第一輯）》的專論《試論〈后西游記〉》的推論，如認為《后西游記》作者為吳語區人，作品大抵寫于明末、最早的評論出自劉廷璣等。1994年，有一部關于《后西游記》的研究專著誕生于美國，書名為《佛心的奧德賽》（The Odyssey of the Buddhist Mind：The Allegory of The Later Journey to the West）。

蘇興的專論雖然不長，但十分重要。他仔細論述了《后西游記》的基本情況，另外也為《后西游記》的主題定調為“刺儒以刺世，開《儒林外史》之先河”。在文末，他詳細談到了《后西游記》中韓愈與大顛（唐半偈）的交往于史有據。“刺儒以刺世”后為高桂惠延伸至“裝僧與扮儒”的論述，她提醒我們作者署名“天花才子”，“天花”為法華經著名佛教譬喻，“才子”則為明清人士的自我封號。林保淳在《后西游記略論》一文中提醒我們“后西游記中有不少災難是人為的”，出現了點石法師、自利和尚、冥報和尚、媚陰和尚等一聽就和宗教人士有關的反派，最終指向為禪宗說法，調和儒釋，這也影響了吳達蕓的主要論述，即禪的美學轉化在《后西游記》中是通過寓言的形式表達的。寓言所包含的兩大質素就是詼諧與諷刺。主要的小說技法，則是將抽象名詞擬人化，例如表面和氣其實冷酷的陰陽大王，用圈套套人的造化小兒，手執春秋筆的文明天王等。

“寓言”一詞，同樣也是劉小聯研究《后西游記》的關鍵詞。這與上世紀八十年代初大陸地區學者對《后西游記》的討論聚焦于揭示、批評佛教（王民求：《〈后西游記〉的社會意義》），或者認為是一部“神話怪異小說”或者叫做“神魔靈怪小說”，內容上應視為“《西游記》之反動……刻意嘲弄佛法善門”（林辰：《關于〈后西游記〉》）已呈現出完全不一樣的討論方向。換句話說，海外學者似乎開始注意到《后西游記》在比較文學視域下的研究潛質。劉小聯的論述借用芝加哥大學Michael J.Murrin教授對于兩種類型的寓言（連續性的和非連續性的）的定義，區分了《西游記》與《后西游記》的文本性質，以區別于其他學者僅將《后西游記》中的抽象名詞擬人化的文學現象作為修辭層面的考察，節譯如下：

寓言常常為教化目的所使用，而且寓言也被看作是最極端、最有代表性的教化敘事形式之一。但不是所有教化作品都以寓言的形式展現，教化只是寓言敘事的一種特征。其次，更重要的是，區分寓言和其它形式的敘事的標準，這個標準在我們的案例中，從《西游記》中脫胎的《后西游記》，取決于象征模式利用的方式和程度。Michael J.Murrin在他關于寓言性史詩的討論中區分了這兩種寓言形式：連續性的（continuous）和非連續性的（dis-cont inuous）。非連續性的寓言范例包括了《荷馬史詩》、弗吉爾的《埃涅阿斯紀》，文中特定的人物和行動被看作是象征性的，其他的則不是。舉例而言，《埃涅阿斯紀》中的神被當作象征人物，艾尼阿斯則不是。《荷馬史詩》中奧林匹斯山上的眾神的非凡面貌是寓言的，即一個象征（symbolized）與濃縮（condensed）復合（complex）及看不見的過程。另一種形式則是連續性的或持續性的寓言，使得全部情節是寓言性的，或對讀者提出在所有方面象征性的闡釋的要求，如但丁的《神曲》與斯賓塞的《仙后》。……因此，在一個非連續性寓言中，寓言特質與象征性的人物變成孤立而斷斷續續的現象，而在連續性的寓言中則有一個連續性和持續性的過程。事實上，一部文學作品，即使展示了寓言性技巧不連續性的使用，嚴格來說，也不是敘事意義上的寓言性。因為象征性的元素并非是意圖去不停地、顯著地形成任一人物或事件的意義。所以，寓言，舉例而言寓言性的敘事，是一種文學布置，在此之中，作者連續地、有條不紊地使用表達的象征模式，展示了構建完好的情節、虛構的人物和行動，作為抽象概念諸如道德、宗教理念等的具體化、可見化，以至于有效地向讀者傳遞作者的想象和信念。

《西游記》及其續書研究的問題之一就是研究者忽略了區分兩種類型的寓言。正如古典史詩《荷馬史詩》和《埃涅阿斯紀》，《西游記》是一個非連續性的寓言，在此之中，它不展示完整的寓言性的情節，而是伴隨奇幻的戰爭、冒險橋段，表現了間隔性的象征圖景。作者也賜予小說人物象征性的意義，或者運用它們把抽象概念人格化。諸如孫悟空作為心猿，六賊（第14章）和七個蜘蛛精（第72-73章），代表了六欲和七情）。但是小說中人物和事件的寓言性元素，遠非試圖去完整和連續地形成一個全面的結構，從中有條不紊地導出象征性的意義。舉例而言，作者可能以一個代表某概念或抽象性質的人物開始，但在創造過程中，通過圖像、行為及對整部小說的情節設置、人物刻畫毫無貢獻的寓言化表達方式，發展了人物形象。事實上，許多《西游記》中的人物和橋段，是以一段時期流行的奇幻旅程故事為基礎，并不意圖從讀者中引發寓言化的闡釋。《西游記》最明顯和突出的特質，就是對五行運用的寓言化闡釋及以內丹修煉術語認同西行之旅的取經成員。……有時候一個人物的特征和行為，并不充分適合他的名字或他象征性的名字所指向的清楚意涵。……一些學者指出了《西游記》中某些人物和行為的寓言性特質，但沒有意識到西行之旅應當被看作非連續性的寓言，而不是連續性的寓言。他們嘗試強加給小說每一部分都以寓言化的閱讀，使之適合一種理解性的、連續性的象征意義，這只會導致激起持另一個相反極端立場的人的批評和嘲諷，斷然否定作者一方任何寓言性的意圖。真相可能在此之間：小說包含有象征性的元素，包羅了象征性的人物和事件，但作者無意在連續一致、象征性意義的敘事中編排他的人物和事件。另一方面，《后西游記》是與原著不同的續書。不同之處就在于《后西游記》基本上是一個連續性寓言，邀請讀者對整個故事運用象征性的闡釋，而不是單個人物或孤立的情節。盡管，小說中并非每一個細節都允許寓言性的閱讀，但小說展現了作者對于發明一種完整而連續的寓言性情節的敘事形式的控制力，作者權衡之下的努力，使用一種象征性的模式、通過一系列相關情節和溝通配合的人物發展，來實現文學上及寓言層面上的多重意義。

在西方文學和文化的發展中，“寓言”是一個重要的關鍵詞。寓言的概念不僅是解釋某些文學作品的關鍵，也是理解人類思維形象化、抽象化能力的關鍵。劉小聯認為，《后西游記》是一部杰作正在于作者對于以多元的寓言形態實現道德層面的追求，從手法上并不遜于《西游記》原著所創造的寓言結構。《后西游記》的作者，就像東西方其他通過寓言表現敘事的作家一樣，試圖通過建構寓言，這樣一種較為間接的媒介，發揮獨創性和想象力，抵達文學的教化功能。

2022年重讀《后西游記》及其兩本研究專著，是因為劉小聯的妹妹劉曉華女士找到我。她告訴我，劉小聯已經于2012年在美國病逝。他在華盛頓大學（圣路易斯）讀完博士后就沒有再做比較文學的研究，而是又讀了MBA后來做了理科的工作。他們一家原來也是上海人，后來搬去了北京。循著正確的名字，我又找到了其他的文章，看到了1980年，劉小聯作為北外教師在北大學習美國文學的經歷。我本來并不知道“Xiaolian Liu”這個名字怎么寫。2002年《運城高等專科學校學報》上有一篇《佛心的奧德賽》的編譯稿，給作者署名為“劉曉廉”，我便直接沿用了。現在想起來，也是比較草率。我第一次看到這本書，是在1997年學林出版社出版的《英語世界中國古典小說之傳播》一書中，關于這本書的條目亦有錯誤的信息。寫這篇文章，也是想做一個修正。

2022年2月的時候，劉曉華女士寄來一本品相更新的書留作紀念，她給我寫了一張小紙條，說：“我替我哥哥把他這本您在文章和書中提到并引用的書贈送給您。祝您寫作愉快！”我很感動，也許這是我作為一個《西游記》愛好者收獲的最珍惜的緣分。