日本哲學(xué)家西谷啟治（1900—1990）曾評價其師西田幾多郎（1870—1945）的禪佛學(xué)修養(yǎng)，稱他是白隱禪師以后日本第一人。白隱禪師乃江戶中期臨濟(jì)宗中興之祖。西谷對西田的贊譽(yù)并非任意發(fā)揮，而是源于自己一直以來的禪學(xué)體驗，帶有明顯的學(xué)問旨趣。和同時代京都學(xué)派其他哲學(xué)家如和辻哲郎（1889—1960）一樣，西谷啟治也是從對近代的不安中感受到空前的空虛，并在閱讀文學(xué)作品中獲得了短暫的慰藉，由此與禪佛學(xué)結(jié)緣，以東方禪佛學(xué)的視角審視西方的現(xiàn)代性，從而最終走向了宗教哲學(xué)的道路。

1900年，西谷啟治生于能登宇出津一個吳服商人家中，這一年也是尼采逝世的年份。小學(xué)一年級，父親將他帶到東京。1916年進(jìn)入早稻田中學(xué)。十五歲時，父親患肺結(jié)核去世。西谷中學(xué)時代成績優(yōu)異，但在將要升學(xué)一高之際，得知自己患上與父親同樣的疾病，遂決定暫停升學(xué)，靜養(yǎng)一年。夏目漱石、國木田獨(dú)步、森鷗外、武者小路實篤的作品是他對抗痛苦的解藥。他還接觸到很多英譯的俄國作家如托爾斯泰、陀思妥耶夫斯基、屠格涅夫等大文豪的文學(xué)著作；他也喜歡讀莎士比亞、艾默生、華茲華斯等人的詩歌；德語世界則有尼采、歌德、舍勒的思想引導(dǎo)他苦苦思索。他將這種思索與人生煩悶的心情結(jié)合起來，加深了思考的時代印記，從而能夠回應(yīng)時代本身的存在論追問：

當(dāng)時我因為身邊發(fā)生的各種事情而苦惱不已。在我自身最根本的深處盤踞著難以名狀的絕望。一切看起來都是虛假的、空虛的，內(nèi)心之中吹拂著極度冷漠的風(fēng)。處于此狀況下的我在夏目漱石那里也聽到了同樣苦惱的聲音，感受到同樣神經(jīng)的顫動。我學(xué)習(xí)到了，只有超脫世間才是克服苦惱和絕望的唯一道路。這時夏目漱石以其哲學(xué)的態(tài)度和禪的心境出現(xiàn)，引起了我對自然以及與自然相等同的事物的注意。

西谷啟治熟讀夏目漱石的小說。夏目漱石在日本的影響，一如陀思妥耶夫斯基在俄國，引起同時代及后時代人們的爭相解讀。京都學(xué)派的大橋良介從對夏目漱石《門》的解讀中，發(fā)現(xiàn)了日本和西方近代自我生存境況的差異。

《門》的主人公宗助和阿米夫婦因犯道義之罪而眾叛親離，被社會拋棄，可以說是被迫過上了一種現(xiàn)代性自我的生活，就像日本被迫接受西方文化一樣。雖說是被迫的，但終歸是投身到了一種自我肯定的生存方式中，即使沒有任何主體性自覺的依據(jù)。夫婦兩人對于自我肯定的原理并沒有抱持足夠的確信，時常恐懼于自己行為可能導(dǎo)致的結(jié)果。因而兩人一面舔舐著愛情的甜蜜，一面又因甜蜜本身的道德破敗而備受羞恥意識的折磨。就像有一扇門立于眼前，伸手打開便能成就一個現(xiàn)代性自我，卻偏偏沒有勇氣抬起手臂，從而又墜入自我懷疑的深淵，轉(zhuǎn)身敲開佛教的“門”。

然而，佛教最終也未能拯救他們，因為他們在祈求業(yè)的解脫的同時，有一個現(xiàn)代的自我意識在起作用。從這個意義上來講，宗助參禪便同時包含有現(xiàn)代性和前現(xiàn)代性兩種因素。現(xiàn)代的自我意識受到來自其根底之巨大虛無的威脅，而參禪之“門”則相接于西方現(xiàn)代性危機(jī)的這個歷史境位。不過，這里的自我并不是在與傳統(tǒng)的對決中自覺去到自己的道路，而是一種仍被習(xí)慣和傳統(tǒng)困擾著的受縛的自我。因而宗助想要通過的那扇門同時也是連接著前現(xiàn)代的“門”。

夏目漱石“門”的隱喻與尼采在《查拉圖斯特拉如是說》中“門”的意指十分相似，都表明了現(xiàn)代性的癥候。然而，夏目漱石雖看到了尼采克服現(xiàn)代性的積極一面，卻不能像尼采一樣安排自己小說中主人公的命運(yùn)，讓他們與傳統(tǒng)徹底決裂。他所能做的只是借阿米的身份說出：“她從小就抱持著一種大多數(shù)文明人共有的迷信。”即在現(xiàn)代中保存著前現(xiàn)代的東西。需注意，當(dāng)我們在說“前現(xiàn)代”的時候，并不是說它比“現(xiàn)代”低劣；而在說到“現(xiàn)代”意識時，也不過是特指歐洲的現(xiàn)代。相應(yīng)地，日本的“前現(xiàn)代”不是在與“歐洲的現(xiàn)代”比較中的“前現(xiàn)代”，而是特屬于日本的“非歐洲世界”的“前現(xiàn)代”。如此，當(dāng)歐洲的現(xiàn)代行將就木或面臨衰落的時候，這種非歐洲世界的前現(xiàn)代或許能夠為其提供一個解救方案。

日本明治維新以后知識分子大多抱有這種期待，這也是為什么當(dāng)歐洲現(xiàn)代性的危機(jī)在日本出現(xiàn)時，日本人以佛教這種前現(xiàn)代的傳統(tǒng)應(yīng)對。歐洲人通過設(shè)定絕對自我的方式抬高意識底層的那個自我，而日本則以取消自我的方式挽回自我。前者回歸于“個體”，后者回歸于“整體”。

在西谷啟治晚期的宗教哲學(xué)思考中，我們可以看到從“空”的立場出發(fā)而無化自我以沒入萬物的解決，這個解決同樣削弱了歷史的目的論傾向。西谷在他的《宗教是什么？》中指出，作為啟蒙哲學(xué)家的康德的實踐哲學(xué)確立了自明的主體，但這個主體并不是最本原的，它是一種只在自我之中自我呈現(xiàn)的人格。而真正本原的立場必須是打破了人格局限的“宗教的愛的立場”。西谷強(qiáng)調(diào)了從自我目的論轉(zhuǎn)換的必要性，因為只有這樣自我才不會是自性的，他的目的也就不在自身之中，而是在共同體之中。這就生出了一種回歸整體的需求，回歸到作為空間性日本的國民精神象征或作為絕對現(xiàn)在的自我限定（絕對無）的天皇傳統(tǒng)。

這位哲學(xué)家所處的時代將他置于“生存的矛盾”之中，他苦惱不已。西方現(xiàn)代性的危機(jī)作為歷史性的時代問題擺在了正在學(xué)習(xí)西方的日本人面前，但日本人還沒有準(zhǔn)確地把握西方現(xiàn)代性問題與先前傳入日本并在日本扎根的中國前現(xiàn)代性問題之間的區(qū)別。

西谷啟治于太平洋戰(zhàn)爭前后提交給“近代的超克”座談會的《我對克服現(xiàn)代性的認(rèn)識》中指出：“日本接受歐洲文化的特征是輸入了一些彼此之間幾乎沒有任何聯(lián)系的異質(zhì)文化因素。這與古代引入中國文化形成了對比，后者是一種更加有機(jī)的引進(jìn)。一些指責(zé)認(rèn)為這是由于日本的挑剔，在選擇西方文化時沒有考慮到它們之間的關(guān)系，但是更為根本的原因在于，西方文化自身已經(jīng)喪失了文化之間的聯(lián)系。”因而，西谷啟治在克服現(xiàn)代性的危機(jī)時，尋找東方佛教資源作為哲學(xué)批判的武器。但是，在運(yùn)用這些佛教思想時，哲學(xué)開始服務(wù)于民族主義和國家神話；西方世界對于啟蒙哲學(xué)進(jìn)步史觀的批判，激發(fā)了日本對西方浪漫主義和歷史主義的強(qiáng)烈興趣。在歷史問題上，西谷啟治試圖運(yùn)用佛教“空”的立場構(gòu)造出一個“一即多，多即一”的世界圖景。可以說，西谷“空”的立場上的世界史展開，繼承了西田“場所的邏輯”思想，因而有日本本土傳統(tǒng)思想的支撐；同時，德國歷史哲學(xué)濃厚的民族精神氣息，為日本人凝聚民族的道德力量提供了迥異于日本傳統(tǒng)自然觀的歷史意識自覺，它將日本引向了對歷史目的或歷史終結(jié)問題的思考。

像京都學(xué)派世界史哲學(xué)的大多數(shù)歷史哲學(xué)家構(gòu)建“種的主體性”“集團(tuán)的主體性”“無的主體性”一樣，西谷也一直在尋找歷史的“主體性”。他關(guān)于“主體性”的觀點(diǎn)散見于《根源的主體性的哲學(xué)》、提交“世界史的立場與日本”座談會的論文以及《虛無主義》第七章中，可見二戰(zhàn)前后西谷哲學(xué)的一貫性。正是在尋找主體性時，涉及國家、民族、神話等反啟蒙的浪漫主義成為他借鑒的主要對象。諸如赫爾德的歷史主義、黑格爾的國家學(xué)說、蘭克的世界史理論，都促成了日本自身歷史主體性理論建構(gòu)的復(fù)雜性，最終形成了頗具日本特色的歷史認(rèn)識，即作為“絕對無的主體性”的歷史構(gòu)造。這種帶有神秘性質(zhì)的歷史主義的理論，抨擊了文藝復(fù)興以來的人類中心主義及其必然結(jié)論——民主主義。

（作者為華東政法大學(xué)文伯書院副教授）