近年來，古代文論的現代轉換，其“行程軌跡”業已清楚，如從“以西釋中”向“以中化西”的轉換，從宏大敘事向“散點”透視的轉換，從實用主義的古為今“用”的做法，向深入理解、真實還原文本及其語境的轉換。在此基礎上，從強制闡釋走向通觀闡釋，是近十年來古代文論之現代轉換研究的新變。

近十年來，古代文論研究在總體上是從“強制闡釋”開始的。“強制闡釋”一詞由學者張江提出。這個詞語帶有強烈的批判色彩和濃厚的民族意識，目標明確，斬釘截鐵，矛頭直指當代西方文論，指出當代西方文論無論在宏觀上，還是細部，都具有“強制”地闡釋文學經驗的傾向、風險乃至習俗。這其中，“場外征用”是一個重要的關鍵詞——當代西方文論往往是在以文學以外的社會的、歷史的、哲學的，而非文學的理路、邏輯來分析文學問題。因此，文學研究必須回歸到文學“實踐”上來。重要的是，如何理解文學“實踐”本身。此處的文學“實踐”并不局限于文學文本，張江自覺劃清了自己與新批評的界限，他接受跨學科解讀文本的可能性，他所拒絕的，是以跨學科為名，簡單、粗暴、混亂、主觀地解釋文學文本的做法。他提出，要回到文學文本，但僅僅回到文學文本還不夠，“我們倡導的文本細讀，并不以狹隘的文本觀為基礎。文本只是整個文學實踐活動中的一個重要環節，其生成和定型受到各種復雜因素的影響和制約”。（張江《當代西方文論若干問題辨識——兼及中國文論重建》，《中國社會科學》2014年第5期）成熟的理論必須是一種“系統發育”，“期望以局部、單向的理論為全局、系統的理論，只能收獲畸形、偏執的苦果。”（張江《強制闡釋論》，《文學評論》2014年第6期）這一認知在2021年張江所發表的《再論強制闡釋》（《中國社會科學》2021年第2期）一文中并未改變，他仍然堅持，“強制闡釋的一個基礎性錯誤是，偏好部分，肢解整體，以碎片之黏合顛覆整體和代替整體，以主觀制造的虛假相關，證明或證實論者動機任意指定的目標與結論。”這便為從整體性上介入古代文論研究預留了“空間”。

這種反思，迅速波及古代文論研究領域。2015年，李春青在《文藝爭鳴》第9期上發表的《古代文論研究中闡釋的有效性問題》一文中提出，由于價值體系、思維方式，尤其是追問意義的方式不同，以當代西方文論“強制闡釋”中國古代文論，其合法性、有效性必然大打折扣。那么，如何才能擺脫“強制闡釋”的“套路”？李春青提出三點意見，“不涉理路”、“不落言筌”和“設身處地”。這意味著，如果當代文論想有效地闡釋古代文論，就必須避免落入西方理性主義、語言邏輯的陷阱，尊重古人，與古人保持平視的平等關系，還原古代文論賴以生發的真實語境。

民族性是一個可以與歷史語境勾連在一起的概念。曹順慶認為，“它（藝術的獨立宣言）以標榜形式逃避和反抗俄國十月革命前后的政治話語。新批評在美國興起，摒棄文學的外部研究而著力于文學的內部研究，其實和美國這個新興國家沒有多少歷史可供外部研究也有關系。”（曹順慶《中國話語建設的新路徑——中國古代文論與當代西方文論的對話》，《深圳大學學報》2017年第5期）將文本抽離于歷史語境，這是美國文化界不得已而為之的做法，因為歷史和歷史感的單薄是美國的“國情”。從這一角度上來理解，中國古代文論與當代西方文論的對話也就不只是文本以及文學批評話語之間的對抗，而是兩種文化形態、兩種國情、兩種歷史機緣的交鋒，難以達成統一的結果。

“強制闡釋”所指摘的是以西釋中，以當代西方文論闡釋中國古代文論的方法問題，乃至態度問題——問題不在于“闡釋”這一活動過程，問題在于“闡釋”當中“強制”的策略及其文化立場。強調“強制闡釋”，也就意味著既有“強制”的主動控制的一方，又有“被強制”的被迫奴役的一方，雙方屬于對立關系，彼此矛盾沖突激烈，劍拔弩張。同時也應當看到，有學者提出，當代西方文論與中國古代文論依舊存在相互成就的互生、互釋的“余地”，二者之間存在某種彼此依賴的相互成就的共通性。例如，朱立元在《關于中國古代文論現代轉換的再思考》（《中國社會科學》2015年第4期）一文中提出，古代文論之現代轉換的性質，“決不能籠統地用‘西化’概括之。毋寧說，這種轉換乃是一個‘化西’的過程。這種主動‘學西’繼而‘化西’的現代轉換，在20世紀前半葉取得了一系列重要成果，使中西文論得到了不同程度的融合”。無論“西化”還是“化西”，“化”字非常關鍵，它為古代文論的現代轉換提供了某種較為柔和而寬容的生存空間。

古代文論的批判與古代文化史的反省，幾乎可以歸并為同一“原始”目的——“整理國故”，但前者的有效性、影響遠遠不及后者；究其原因，正在于前者的切入方式帶有所謂單一的、獨立的、純粹的、確定的從而閉合的學科體系、文本限制，后者的思考則面對著開放的、交織的從而立體互生的思考現場乃至生活世界。因此，一條外向的帶有疆域“擴張”性質的嘗試近十年來得以醞釀，大批學者們企圖打破學科壁壘，探索在整體的文化意義上，古代文論與古代書論、古代畫論、古代樂論、古代舞論的交融性，意在發掘其與古代經學理論、宗教理論、禮儀教化、醫道法術乃至建筑的內在同構性和各種現實關聯，把文論研究升華為文化研究。例如武漢大學教授李建中關于“兼性”思維的研究，南開大學教授張毅關于“陰陽五行”之于古代文論的影響研究，莫不如此。

蔣寅在《醫學與中國古代文論的知識背景——以〈黃帝內經〉〈素問〉〈靈樞〉為中心》（《北京大學學報》2020年第4期）一文中提出，“人化文評的話語系統建立在一整套生理學概念上，這些概念都來源于醫學，出自古代醫書……醫書提供的有關生理名詞及其功能的知識為古代文論喻說詩文之理提供了便于理解的想象形式，從而成為中國古代傳統批評方式——意象批評的一部分。”由是可知，古代文論中的許多概念、范疇、命題都來自于醫學。正如蔣寅所言，并不是要將古代文論與古代醫論完全等同如一，而且，仔細分辨就會發現，其所謂的醫書主要集中于醫理方面，而非醫方藥劑——中醫理論是一個龐大的知識系統，介入于古代文論的意象更多地涉及在抽象意義上概括人的生理機能與運作的原則性邏輯，但即便如此，如斯援引追溯式的逆向探討也為古代文論的研究打開了一扇“天窗”，為一種帶有人類社會性質的精神產品——文學理論，尋找到了一種基于個人經驗，基于人與自然的協調運作所奠定的生理話語“背景”。

這在很大程度上緩解了古代文論之現代轉換的現代化焦慮——古代文論之現代轉換不應只是從實用主義的功利角度出發，為當代文論提供某種應對和補足現代性身份而又不能有效構成的焦慮，策略無法成就意義；古代文論之現代轉換有沒有可能成為一種超越于實用目的，以“無用之用”呈現為當代生活之背景和內蘊，是對當下古代文論研究者提出的嚴峻挑戰、提供的寶貴機遇。

這一思路再往前走一步，便走向了“通觀闡釋”。韓經太在《中國文藝思想史的通觀闡釋》（《甘肅社會科學》2016年第5期）一文中提到，“通透”是學界面對“集成性”和“集合型”思想整體必須具備的闡釋“質素”，但如何實現“通透”？“第一步，恰恰是需要在跨文化的語境中消除‘雜’字的貶義理解和使用。長期以來，被我們的學者稱之為‘雜文學’‘雜文藝’的那個致命的‘雜’字，在作為‘純’的反義詞而被理解的意義上，顯然帶有貶義。有鑒于此，本著異質共存的原則和原理，可以嘗試將此‘雜’字置換為‘廣’或‘大’字。”從邏輯的層面上講，韓經太所言之“通觀”，類似于佛偈所謂“圓融”——雜取諸多，廣大周遍，萬象該攝。“通”既是一種方法，更飽含著主體的態度選擇。“純”曾經凌駕于“雜”之上的優越感，終于在“通”的立場上敗下陣來。跨文化之“跨”，必然是一種兼具互性思維的履行實踐。同期在《甘肅社會科學》發表的李春青《談談中國文藝思想史研究的“綜合性視角”》一文，也有類似的倡議。李春青明確表示，把古代文論作為一種專門史來研究，恰恰是其裹足不前的癥結所在。為此，他提出應當從“整體關聯性”、“動態性”、“功能性”三個層面來重構古代文論的研究視角。他認為，古代文論研究真正應該做的，是“把文學藝術思想看作是一個時期里與政治、宗教、哲學、歷史等觀念形態處于交融互滲之中的話語系統，力求在各門類之間復雜的‘互文性’關系中揭示文藝思想的深層意蘊”。

無論是古為今用，還是客觀還原，個體生命都是古代文學批評精神最終可能依賴和落實的載體。孫郁從現代文學史的角度出發，集中探討過古代文論在現代文學家身上的現代“呈顯”——并非現代“轉換”——古代文論是否能夠在理論上抽象“轉換”暫且不論，起碼在具體的個人那里，業已得到現實“呈顯”。他在《我們應如何運用古代文論的遺產》（《文藝爭鳴》2015年第8期）一文中以大量筆墨用來描述周氏兄弟、廢名和唐弢，于結尾處，提到錢鍾書、木心、施蟄存，指出：“從印度歸國的徐梵澄，批評文章和學術表達，就有多維的空間。他關于中國藝術、文學乃至西方文化的描述，德國近代哲學與印度思想家的體味均有，而辭章則帶著六朝之氣，在氣象上別有格調。古代文論融化在其生命的軀體里，真的我中有你，你中有我了。”顯然，古代文論的現代“呈顯”是當下的凝聚于個體生命的現實經驗——“古代文論”不是一個標榜對象的名詞，而是一種真實的正在發生的歷史事實，個體生命是這一整體事實得以通觀乃至全現的“底本”。

（作者系蘇州大學文學院教授）