在“知識與制度轉型”的近代，大量西方舶來品或直接、或經日本傳至中國。知識的爆炸，正合國人急欲改造的需要；新舊體系之間的過渡，也給新知提供了發揮空間。于是，國家、社會和個人不同程度地接納乃至創造新知，這個過程給后人留下了大量可探討的具體話題。

在時代危機的刺激下，“幸運”的舶來品能得到官方支持而迅速推廣，諸如教育、西醫、農學等。相比之下，有些舶來品就沒這么“幸運”，比如催眠術。催眠術傳播到中國，與其他新知的傳入大致發生在同一時期，但是處于國家關注的邊緣，甚至遭受抵制和打壓?！督袊拇呙咝g與大眾科學》回到歷史現場，梳理和反映了這種新知在傳播中面臨的尷尬。作者張邦彥先生敏銳地尋得角度，既然催眠術遭到上層忽視，那么正好給考察“大眾”如何“自下而上”地發揮主體作用提供了機會。作者關懷“大眾科學”，問題意識強烈，精心鋪陳史實、加以相關理論，構建“大眾”如何形塑“科學”的歷史敘事，不僅再現了近代催眠術的歷史沉浮，對于今天的讀者來說，也有在歷史視野中揭開催眠術神秘面紗的作用，令閱讀過程充滿收獲感。

張邦彥著，《近代中國的催眠術與大眾科學》，上海人民出版社，2021年11月

筆者閱讀學習這本書的感想是，催眠術的尷尬在于“學”不如“術”。這是從當事人的角度來說的，相比之下，筆者對當年那批催眠術倡導者的實際言行更感興趣。判斷一種新知是否成“學”，應該有一些標準，比如是否有成熟的知識系統、學術共同體組織、專門的從業者，以及能否純粹地（至少以此為追求）在知識體系內追求積累和更新。照此來看，清末民初的催眠術確實先天不足，正如作者在導論部分指出的，西方催眠術的發展經歷了超一個世紀的知識演化，而東亞的催眠術則是在19世紀后半期壓縮地涌入。那些積極投身催眠術的先驅者并非學院派人士，大多數只有在日本留學的經歷，甚至求學經歷已不可考；他們賴以傳播的理念，多是來自日本轉介的二手知識；他們的活動缺乏官方、大學等支持，只能自行組織，直到1937年個別團體才得到官方立案。

他們“為賦新詩”，付出了積極的努力，比如自發成立學會、著書立作，以示與“江湖術士”有別，積極地規范催眠實驗、個案報告的形式與程序，以此強化自己的“科學”面貌。作者尤其在第四章追溯了催眠術、靈學與心理學的交互影響、共同演化，上升到了學科交叉影響的高度，試圖證明，催眠術倡導者嘗試建立統合催眠術和靈學的解釋架構，他們的主張與靈學既交融又劃界，反過來影響了“學院科學”，在“科學”與“精神”的兩極分化中，他們甚至“隱隱道出了第三種聲音”。

但是從實際表現來看，催眠行為更偏向成“術”，也就是催眠的應用性、工具性壓過了學理性。一方面是催眠術本身用于治療的屬性使然；另一方面也有這些倡導者的主動構建和不得已，他們可能做不到埋頭研學，而是要考慮吸引受眾、自我包裝、迎合商業需要等現實因素，比如他們借用“博士”等專業頭銜，反映出他們需要向專業身份靠攏；他們也會與官方合作，將催眠為國家工具服務，比如第70頁提到的，鮑芳洲曾接受上海軍事當局委托，利用催眠術獲取供詞。而在其他人眼里，催眠往往與政治手段、犯罪手段、表演、靈異等相關，這些都在受眾層面強化了催眠的“術”屬性?！靶g”之高下，有時候全賴用術之人的品行動機，也難怪催眠一度受到壓制和排斥。都說“真理越辯越明”，催眠術在科玄論戰中“持續在場”，卻“缺席辯論”，正如作者指出，催眠術倡導者“經常不精確地使用科學概念，且許多猜測與實驗都站不住腳”，催眠術后來的沒落，與他們自身知識體系的硬傷恐怕是離不開的。

第110-111頁的三張插圖十分有趣，或可反映這一問題。三張圖來自三份催眠學文獻的頁面，即日本古屋鐵石的《高等催眠學講義錄》、鮑芳洲的《催眠學函授講義》、唐心雨的《最新實驗催眠學講義》。可以看出這三頁十分雷同?！督袊拇呙咝g與大眾科學》就此指出，國內的催眠術倡導者“擅長于將日文資源有系統地轉化為學會的自制講義，并仿照日本慣用的教材體例……有時候我們甚至會發現兩個學會的講義內容有高度重疊”。

不過作者似乎并沒有進一步對比文本，僅提了一句“很可能皆參考”。其實鮑芳洲甚至其他人不僅是“參考”，很大概率是在照搬。在日本國會圖書館數字收藏網站可以看到古屋鐵石《高等催眠學講義錄》第二卷的全文，以及第六卷的目錄。對比目錄和部分頁面，可以推斷，鮑芳洲是在日本期間，將古屋的多卷本講義匯集成了一本書，署上自己的名字出版。古屋鐵石的講義錄出版于1912年，鮑書出版于1915年，發行地址在日本神戶，時間地點邏輯亦符合。

在古屋鐵石《高等催眠學講義錄》第六卷目錄里還可以看到，原書附有“會員實驗報告集”，即日本各地親身參與者的實驗報告。這種做法恐怕也是《近代中國的催眠術與大眾科學》第135—143頁所提及“實驗報告”的濫觴。該書“參考文獻”僅列出了古屋鐵石《高等催眠學講義錄》的第二卷，沒有第六卷。

上述情況反映了國內催眠術倡導者早期“為賦新詩”的情形。鮑芳洲這本只是參考日本文獻的諸多中方著作之一，如果能對這些文獻做進一步文本對比，或可啟發另一些問題：國內這批催眠術倡導者在轉介日本的二手知識時，是否有改造或創新，是否有本土化、在地化的努力？上述高度重合的情況是初期才有，還是貫穿始終，他們初期和后期的知識結構是否有明顯變化？甚至還可以思考，西方催眠術學說經日本傳至中國，或者直接傳至中國的過程中，國內這些倡導者有沒有做出揚與棄？這些細節如果充實的話，對于豐富和完善“下層”努力的敘事應該是有幫助的。作者在第四章第158—159頁已經提到，在20世紀20年代以后，催眠學會與日本依舊保持聯系，但是對日本的理論依賴越來越少，一些機構開始與歐美靈學機構積極接觸，他們從日本、歐美汲取的理論養分并不相同，不過這方面并未展開。

《近代中國的催眠術與大眾科學》能夠將“缺乏系統性、連貫性、一致性”的史料拼湊起來，克服史料本身缺陷，描繪出近代中國催眠術的圖景，實屬不易。有些史料本身存疑，作者自己也提了出來，比如“中國精神研究會”自稱有近十萬會員，這個數據就頗為可疑，作者在第105—106頁對此有分析。這或許反映了一個問題，催眠術倡導者留下的材料，難免有自我標榜的意圖，若無足夠其他史料來旁證，由這些“自述”拼湊出的“下層”努力，與“真實”之間多少要打點折扣。此外，這些催眠術倡導者絕大多數身世已不可考，關于他們的生平所知無多，這留下了一些遺憾。像近代提倡鄉村教育者甚多，但是其中參與者的知識結構、行為動機差異頗大，導致活動水平參差不齊。依此類推，倡導催眠術乃至演繹“大眾科學”的不同個體，難免有類似情況。比如鮑芳洲、余萍客等幾位要角都來自廣東中山縣，這背后地域因素是否發生了作用，此外他們的具體動機如何，彼此之間是否有理念分歧，這些都留下了想象的空間。

全書對年代的表述似未統一，如第28頁的“1880年代”應為“19世紀80年代”，其他第68、101、138、139、153、220、221頁等也有類似情況。

參考文獻分史料、論文、專書三部分。其中“史料”部分數量最多也較為籠統，或可根據文獻性質再做更細的分類并排序。還有就是，引用自《心靈》《心靈文化》等民國期刊上的文章都專門列出來了，但是引用自《人民日報》《光明日報》《申報》《大公報》《教育世界》《家庭良友》等報刊的文章沒有列出來，僅列了報刊名字。