中國儒家哲學認為宇宙萬物的核心是生命，即宇宙是生意活潑的生命大家庭，人是生命的自覺者。作為人類生命活動之一的審美,也是人生命價值的自覺實現。

宇宙與人：“天地之心”

中國哲學的宇宙本體論是“天地之大德曰生”（李學勤主編《周易正義》）。其意為天地的本性是孕育、襄助生命，生生不息才是天道的本意。在先秦哲學中，老子首先談論天道。“天道”是萬物之母、“玄牝之門”，也是天地萬物的生育者。莊子也說：“天地者，萬物之父母也。合則成體，散則成始。”（《莊子·達生》）道家認為天道是天地的規律，是一種道法自然的宇宙觀。《周易》提出了“生生之為易”的宇宙觀。《易傳》所謂天地人的大道理不外乎一個 “生”字，即“天地之大德曰生”，重視生命，促進生命，保佑生命。董仲舒把荀子“仁外化為禮”等社會規則進一步推向宇宙觀（天道）。而在王陽明看來，世界是一氣流通、萬物為一的大生命。

人是“天地之心”，其意為人是生命的自覺者。劉勰在《文心雕龍·原道》中說：“惟人參之,性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀，實天地之心。”這可以說是古代中國人學對人的定義。“人者，天地之心也”出自《禮記·禮運》，意思是說心為五官之主宰，那么人也是天地間對萬物有意識者，換言之，是一切生命的自覺者。

成復旺認為，作為客觀自然的天地本來無所謂心，其生育萬物只是一種自然生機。但如孔穎達注釋《周易》“復，見其天地之心乎”時所說，“天地非有主宰，何得有心？以人事之心托天地以示法爾”，天本無心，因為人有意識，這種自然生機才發展為一種自覺的意識，即所謂“心”。羅汝芳注釋“天地之心”認為，“天地之大大于生，大德之生生于心，生生之心心于人也”。張載在《西銘》中稱乾坤為父母，也是繼承了《易傳》思想并把它進一步形象化。天地、乾坤不是外在于人的無生命的客觀宇宙，而是孕育生命的父母。人、鳥獸、草木、瓦石等無一不生于天地乾坤，那么，人與其他生物在生命的意義上并沒有任何區別，沒有任何可以自大的地方。反之，人類因其自身是有意識的生命存在者，更需擔負起照料其他一切生物的責任，這就是“民吾同胞，物吾與也”。

朱熹在《仁說》中論述了天地之心：“天地以生物為心者也；而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。” 他認為天地以生育萬物為出發點，同時也以萬物的生育為歸宿，人參天道而獲得生命，人心之本體也是天地之本體，人心發用就是愛恭宜別等情感。總之，按照朱熹的觀點，天道與人道合二為一就是“生”字。

王陽明在《大學問》中講“萬物一體”是大人之學。“大人者，以天地萬物為一體者也……是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之‘明德’。”王陽明不僅認為人的本性就是有理性地把仁愛推廣到一切生命上，而且認為這種大德就是孕育、保有、呵護和發展生命。他超越了理學的天理與人欲之辨，直接回歸到先秦儒家的生命本體論，從而找出了人之為人的根本在于生命的延展。

王陽明的弟子羅汝芳則把王陽明的“心”直接解釋為“生”，他說：“善言‘心’者，不如把個‘生’字來替了他。則在天之日月星辰，在地之山川民物，在吾身之視聽言動，渾然是此生生之機，則同然是此天心之‘復’。”（成復旺《走向自然生命：中國文化精神的再生》）羅汝芳用生命統一了宇宙，認為時間是生命的縱向連續，空間是生命的橫向展開，而在這一宇宙中，“盈天地間只是一個大生”（羅汝芳《盱壇直詮·上卷》）。

所以，《周易·乾·文言》說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”這是以儒道為主流的傳統文化對人本質的回答。牟宗三對此的解釋是：“與天地合其德，那就是說個人生命應與宇宙生命取得本質上的融合無間（或說和合Conciliation）……用今日的語言解釋就是要正視自己的生命，經常保持生命不‘物化’（Materialization），不物化的生命才是真實的生命……所謂‘大人’，須以全副生命與宇宙打成一片。如此，仁、智、圣的本體不是封閉的，而是直往上通，與天命天道遙遙地相互契接。”（牟宗三《中國哲學的特質》）換言之，即宇宙是生命的大系統，人的生命是天地的小宇宙。天人相副、天人合一是中國哲學的根基。

審美：“情其性”

從歷史上看，從孔子到李贄的儒學運思是從天理到人心的解放過程。人心，是人生命的直接體驗，性就是情，情就是性，情愛生發出仁的道理，這是儒學心性一派的哲學底蘊。儒學所承繼的是把人生命的內在自然情感發展為理性的社會自覺。

孔子認為，“孝弟也者，其為仁之本與”（《論語·學而》），即仁的內在合理性是親情，其外圍是禮儀，有情才有仁，有仁才有禮。孝是親子關系中的自然情感。有了這種親子之愛，儒家的人學也就有了堅實的基礎。當人站立起來后，人與他人、與社會、與天地自然的關系也就得以展開。儒家認為，人生在世，內在的是家庭倫理關系，外在的是政治和社會關系。

那么，這種人格和倫理的人學如何發展出了美學呢？美在儒學中經常被“樂”代替，禮樂美學也即生活的美學。人的仁愛與禮樂有著內在的本質聯系，人實現了仁愛的內在需要，其內心體驗和情感必然是快樂的。人生理想的全面實現，形式化和表現出來就是禮樂活動，也就是審美了。

孔子有言：“有朋自遠方來，不亦樂乎？”（《論語·學而》）“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。”（《論語·述而》）“其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至。”（《論語·述而》）孔子所謂的快樂，就是研讀道、跟朋友討論交流、過簡單樸素的生活等，這些都是完全體現儒者修道修身的生活。反之，如某種生活禮儀不體現仁愛的內在情感，即使有禮樂的外在形式，也是不美、不快樂、不真實的。孔子說：“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”（《論語·八脩》）“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）這些說明，沒有內在仁的實現和情感的體驗，就沒有禮樂，也就沒有美感。

《孟子·離婁上》說：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣。”這種人生追求落實到現實生活中，就是美的人生，就是快樂的人生。因此，中國人所謂美的生活，就是事業有成、四世同堂、兒女孝敬、親朋滿座，完全是生活化的人學美學。由此可見，儒家的仁愛理想落實到現實中就是美，就是儒家倫理生活之美。例如，家族和師生之間的人生親情之美、社會和政治層面仁愛理想的實現、對大自然的愛戀和生活情趣，都是萬物一體之仁愛的實現。

成復旺認為，“儒學是一種人學，是以宗法社會的倫理道德為人之本的人學。因此，儒家認為：美的根據不在于物，而在于人……而只在于他們所提倡的倫理人格。當這種倫理人格具有了一定的感性形式，給人一定的情感體驗的時候，就成了美。倫理人格的感性體現，這就是儒家之美。”（成復旺《中國古代的人學與美學》）因此，儒家人學的定位就是仁愛，在現實中實現了仁愛的理想就感到快樂，這種快樂以感性的形式表現出來就是美，這種快樂即是儒家的美學精神。

（作者單位：大連理工大學中文系）