長期以來,魯迅以文學家、思想家、啟蒙者,甚或以馬克思主義者為世人所知。隨著研究的深入,人們逐漸認識到這些稱號還不能完全概括魯迅的整體成就,深入發現一個多元的魯迅,愈加成為當代“魯學”研究的前沿課題。比如有學者統計,魯迅一生翻譯了15個國家77位作家225部(篇)作品,總量約300萬字,并提出“沒有‘翻譯家’的魯迅,就不一定會有‘文學家’的魯迅”的觀點。《魯迅與20世紀中國學術轉型》(劉克敵著,百花洲文藝出版社2018年5月版)則致力于讓讀者明白:不研究作為學問家的魯迅,就很難理解作為文學家的魯迅。

在研究中珍視傳統

盡管相對于創作而言,魯迅的學術成果要少得多,但是其學術研究卻遠遠早于新文學創作,投入的時間也絕不會比創作少。從清末民初校輯古籍、撰寫論文、翻譯介紹西方的作品與理論,至20世紀20年代研究小說史、文學史,同時繼續從事翻譯與校輯的工作,再到30年代完成《嵇康集》的校訂等,其學術研究時間長達30年。如果不對作為學問家的魯迅進行深入研究,不但無法認識魯迅在20世紀中國學術史中的意義,也難以理解他的文學作品何以深入人心。

就學術成果而言,魯迅只有為數不多的幾本著述,即便將他校勘輯錄的《嵇康集》《小說舊聞鈔》《唐宋傳奇集》等算在內,成就也不能與章太炎、王國維、陳垣、陳寅恪、錢穆等學術大師相媲美。但是,就學術思想的深刻性、研究方式的獨特性,及“學”與“文”結合的緊密性而言,很少有人能超過魯迅。在那個“本根剝喪,神氣旁皇”的年代,如何為中華文化的重生建立一個基礎、指明一條途徑,是當時的學者無不關心的重要問題。章太炎、王國維等都希望通過研究國故來保存國粹,增進對本國歷史文化的認同感。魯迅與他們不同的是兩手出擊:一手創作,一手研究;在創作中批判傳統,在研究中珍視傳統。他在《文化偏至論》中說:“外之既不后于世界思潮,內之仍弗失固有之血脈,取今復古,別立新宗。”這種“相反而適相成”的方式,類似陳寅恪后來在《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》中提出的“其真能于思想上自成系統,有所創獲者,必須一方面吸收輸入外來之學說,一方面不忘本來民族之地位”。批判傳統,需要借鑒“外來之學說”;珍視傳統,就是不忘“本來民族之地位”。僅僅將魯迅研究歸為一般的“創作家的研究”,或將其創作歸為“學問家的創作”,都未看到魯迅研究與創作間的統一性,更無從認識魯迅是從中華文化發展高度作出的通盤思考。

嚴謹扎實不是做學問的極致

魯迅的研究與創作不但相互補充,而且相互影響。作者引喬治·布萊(Georges Poulet)《批評意識》(La conscience critique)關于“詩思維”與“批評思維”的論述,認為魯迅的小說之所以深刻,就在于他具有比一般作家更豐富的理論修養和更廣闊的視野,從而可以不僅以形象表現現實,也可以從理論角度概括現實,做到如馬克思所說“從觀念上把握世界”。而魯迅的學問之所以“往往風格由嚴肅變為幽默,論證由嚴謹變為自由”,正是他以文學家之心把握歷史真相、領悟人生真諦的結果。這在中國現代恐怕難以找出第二例。換言之,在魯迅那里,文學與學問相互貫通、相互滲透、相融相生。

魯迅博究墳典,匯通西學,對當時學界稽事考古的方法十分熟稔,借用蘭色姆(John Ransom)評價T. S.艾略特的話來說:“他系出正統,精通那班學究們所治的學問……那從無舛誤的學識贏得了學院的尊敬。”魯迅對那些標榜純粹學問方有益于中國的說法一直深懷戒心,與以“史料主義”為導向的現代學術界往往保持著一定距離,甚至對當時的教授學者也常持以嘲諷態度。在他看來,嚴謹扎實尚不是學問的極致,學術研究除了要細致考訂事實,更要深入叩問靈魂,故而魯迅特別重視所研究時代的“世態人心”,這其實與他認為“聲發自心”的創作觀相一致。他在1932年給臺靜農的信中提到做文學史要具備“史識”的問題。郭預衡將魯迅所說“史識”解釋為“不是羅列一般通史材料和文學現象,而是把時代特征和文學特征緊密地結合在一起”,陳平原則理解為“對中國歷史文化的獨特理解與深入思考”。

在劉克敵看來,魯迅所說的“史識”,除了要求“能夠從全部文學史發展演變的軌跡中確定一個作家一部作品的價值,以及在某一特定歷史時期所具有的特殊意義”外,更重要的是要“能夠走進作家的內心世界,能夠把他的創作和他所生活的時代以及社會變化緊密結合起來”,而這本質上就是對世態人心的把握,即重視從社會生活風貌和文人特別嗜好等角度,切入對文學現象的考察和對文人心態的分析。對于魯迅來說,研究與創作不是身外之物,而是主體心靈的體現:在創作時表現為“掊物質而張靈明,任個人而排眾數”,在研究中則是以文學家之心去體驗一個時代的“世態人心”。坦率地說,魯迅的學問似乎接近于一門“心學”,這門“心學”貫通于研究與創作,渾成于生命與人格。只有具備大才力、大學問的人,才能積浩然之氣,縱雄健之筆,隨處觸發,不落痕跡。文學魯迅與學術魯迅合二為一。

重視“世態人心” 注重比較思維

日記、書信、回憶錄等抽離于歷史現場的文獻,可以提供許多當時文人不愿見諸公眾的隱晦信息。作者這種閱讀的快樂,源于更深層地發現文人創作或研究的環境與心理,即將作為公共資料的學術、文學,與作為私密信息的日常生活相互參證,從而將外部研究與內容研究結合起來,這與魯迅的研究方法有著高度一致。游歷山水的詩意、師友之間的切磋、對某個社會事件的憂慮,乃至一些不尋常的個性、怪誕的習慣,都可以與文人的創造性活動聯系起來。退一步說,日常生活的確可能蹉跎了歲月,淹沒了詩意,但從積極層面來說,即便那些單調無聊的活動,也有可能激發文人的創作熱情——誰能說魯迅在民國初年收集拓片、抄寫古碑,以此“敷衍漫長的歲月”(周作人語)的經歷,沒有對他的文學或學術產生重要影響呢?

早年我就讀過劉克敵的書,覺得他似乎有意要嘗試一種與當下學術枯燥乏味、硬語盤空截然不同的寫作方式。20世紀90年代的著作《陳寅恪與中國文化》(上海人民出版社)如是,《章太炎與章門弟子》(大象出版社)亦如是,該書復如是。這是否也受到魯迅溝通文學與學術關系的影響不得而知,但是其書讀起來的確比較舒緩,似乎是與一位朋友談心,又似乎在與學生共同探討一個問題。書中許多地方都是“軟語商量”,供人思索。比如魯迅提出魏晉是“文學的自覺時代”的問題,作者首先指出這一看法很可能受到鈴木虎雄的啟發,接著例舉新世紀以來如趙敏俐、詹福瑞、李炳海等當代學者的商榷意見,認為他們的論述均有一定道理,但是如果從對文學審美特性“給予特別關注”的層面出發,作者認為還是魯迅的觀點最為科學。再如魯迅出于啟蒙的需要,辛辣地諷刺過中國戲曲小說的“大團圓結局”,并上升到國民性批判高度。作者同時舉出陳寅恪的研究,認為根據陳氏的分析,戲曲小說的“大團圓結局”受到佛教“因果報應論”的影響,“最后遂演變為‘善有善報、惡有惡報’‘好人終有好結局’的大團圓思想”。魯迅對此的批判是從思想啟蒙的角度而言,陳寅恪對此的探討是從文化交流的層面出發,兩者相互對照圓覽,可以讓我們對“大團圓”的文化心理獲得更為全面而深入的理解。

比較思維貫穿全書寫作,將魯迅放到古今中外、同時代與后一時代的坐標中進行對照、分析、評價。作者認為陳寅恪1943年撰寫的《論陶淵明之思想與清談之關系》一文,其持論與魯迅在《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》中討論魏晉清談及陶淵明的“自然”思想“有異曲同工之妙”。他同時推測,陳氏堅持陶淵明“實為吾國中古時代之大思想家,豈僅文學品節居古今之第一流,為世所共知者而已哉”,是否又受到魯迅與朱光潛關于陶淵明風格之爭的觸發?

“魯迅假如長壽會怎樣?”作者同意曹聚仁的看法,魯迅如果長壽,創作上雖未必能超越二三十年代,但在學術上一定會有“驚人的收獲”。歷史不可假設,但是以魯迅的智慧,以他一生對學術的持續興趣,以他善于“抓住一個時代的重要文化現象,進入對這個時代文學論述的方式”,以他向來研究中“對文采的關注、對語言的關注、對想象的重視、對作家創作之自覺性的強調以及對藝術形式變革的贊美”,也許會如曹聚仁所說,那部心心念念的《中國文學史》,“一定可以寫成的了”。那又將會是一部怎樣絢爛多姿的中國文學史!

(作者單位:杭州師范大學弘一大師·豐子愷研究中心)