亨利希·邁爾《何為尼采的扎拉圖斯特拉？》（C.H.Beck，2017）的封面使用了達(dá)芬奇的自畫像。據(jù)考證，尼采曾以達(dá)芬奇自畫像為原型來設(shè)想扎拉圖斯特拉的面部特征。

有關(guān)哲學(xué)生活，阿多的論著已在漢語思想界贏得許多關(guān)注，可對于相近而又極為不同的邁爾，我們雖然多有譯介，關(guān)注得卻實(shí)在是太少了。究其原因，恐怕是因?yàn)樗毁N上了“施特勞斯派”的標(biāo)簽。事實(shí)上，邁爾是施特勞斯派中的另類。對于任何一位思想家而言，標(biāo)簽化都是一種巨大的不幸，也是一種巨大的不公。

尼采之奇，至少有一方面在于，不同的解釋者仿佛放在他跟前的一面面鏡子，照出來的竟是全然不同的尼采！而且往往連帶照出的還有解釋者自己的底色。海德格爾的尼采是和亞里士多德、黑格爾一樣嚴(yán)格的形而上學(xué)家，醉心于存在之思。施特勞斯的尼采則是和馬基雅維里、盧梭比肩的柏拉圖式政治哲學(xué)家，憂心現(xiàn)代歐洲教化的沒落和哲人的立法，隱微書寫的技藝同樣爐火純青。德勒茲的尼采又是一個(gè)反辯證法、反同一性的后現(xiàn)代主義者，滿腦子想的是要肯定差異性和多樣性。如此等等，孰是孰非？眾說紛紜。于是，尼采解釋就天然地成了現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)的一座風(fēng)向標(biāo)，雖不敢說唯一，至少也是其中爭議最大、影響最深遠(yuǎn)的之一了。

何以如此？蓋與尼采的風(fēng)格有關(guān)。尼采偏愛格言的力量，行文如一陣風(fēng)。你不知道他怎地忽然就起來了，積力之深令文思豐沛如泉涌，可運(yùn)思的方向往往也含混得令人猜不準(zhǔn)它究竟要往哪里奔去。文起時(shí)常有秋風(fēng)掃落葉之勢，可忽地又戛然而止，時(shí)常令人摸不著頭腦。于是解釋者只有把自己織入文本，才能串起碎片，刻畫出一個(gè)完整的尼采形象。這固然令人懷疑解釋之客觀、合理，可也讓尼采的文本具有極強(qiáng)的誘惑力，讓尼采解釋成為后世哲人亮出自身底牌的一場場假面舞會(huì)。在哲學(xué)解釋學(xué)的意義上，我們甚至可以不無夸張地說，其實(shí)沒有單純的尼采研究，有的只是海德格爾-尼采研究、德勒茲-尼采研究、施特勞斯派-尼采研究，等等。除非解釋者自成一家，否則都無法繞開尼采解釋諸家之言、直接與尼采打個(gè)照面呢！這不是要全盤否認(rèn)力求客觀的學(xué)院化尼采研究，當(dāng)然也不是主張尼采研究中的相對主義、仿佛怎么說都可以，而是指出，尼采文本把極大的解釋空間騰讓給了讀者，解釋者無法簡單地摘取尼采的各種說法、從中總結(jié)出一套尼采哲學(xué)，而是要在文本之間生成一種尼采哲學(xué)。這種“生成”是對解釋技藝的考驗(yàn)，因?yàn)樗蠼忉屨咭环矫嬉锌课谋荆硪环矫鎺胱陨恚蠼忉屨叩摹白陨怼焙湍岵傻摹拔谋尽毙纬梢环N視域融合。

在尼采留下的這些謎語般的文本中，《扎拉圖斯特拉如是說》可謂謎中之謎（或譯為《查拉圖斯特拉如是說》、《蘇魯支語錄》等，以下簡稱《如是說》）。《如是說》是西方哲學(xué)史上極為罕見的一部長篇詩體哲學(xué)。尼采自己在最后的著作《瞧這人》中曾以夸張的語調(diào)宣稱：“憑著這部書，我給人類送來了一份他們迄今收到過的最偉大的禮物。”（《瞧這人》，前言第4節(jié)）

可奇怪的是，以上所列三家，在《如是說》的地位上，都不認(rèn)同尼采自己的說法。海德格爾援引尼采書信為證，主張《如是說》只是前廳，主樓則未能建成，于是真正成熟的想法隱含在被命名為“權(quán)力意志”的遺稿中。海德格爾之所以如此重視遺稿，是因?yàn)樗獜闹袠?gòu)造出一個(gè)形而上學(xué)體系，而這幾無可能僅僅依據(jù)尼采已發(fā)表的著作。德勒茲則尤為看重《道德譜系略論》（或《論道德的譜系》），認(rèn)為尼采的這部《略論》實(shí)際上是《純粹理性批判》的重寫。尼采反康德，一如馬克思反黑格爾，但尼采更反對的是黑格爾的辯證法。因?yàn)榭档轮皇窃诟锩局挟?dāng)了投降派，而黑格爾則是地道的“反”革命，他扼殺康德的批判哲學(xué)于保守主義的合題當(dāng)中。德勒茲給尼采總結(jié)的公式是：譜系學(xué)反辯證法，差異性反同一性。施特勞斯最看重的似乎又是《善惡的彼岸》，他雖然數(shù)次講授尼采，可只有一篇公開發(fā)表的尼采解釋：《注意“善惡的彼岸”的謀篇》。

盡管如此，《如是說》仍是尼采解釋中繞不過去的作品，沒有哪一種尼采研究可以撇去《如是說》不談。德勒茲在他的《尼采與哲學(xué)》中雖以《道德譜系略論》為核心文本搭建解釋框架，可他事實(shí)上也在書中對《如是說》做了一種解釋。海德格爾除了兩卷本《尼采》中的論述之外，另有專文題為《誰是尼采的扎拉圖斯特拉？》。施特勞斯則曾專題講授過《如是說》。無論如何評價(jià)這部書在尼采著作中的位置，真要提供一個(gè)有說服力的尼采解釋，都必定要對《如是說》做一番深入考察、提供一個(gè)合理的解釋。可這部書的詩體形式對解釋技藝提出了極高的要求，于是，雖然尼采解釋已有百年歷史，尼采研究亦有諸家之言，可迄今仍然少有細(xì)密周詳?shù)摹度缡钦f》解釋。即便上述三家，也都沒有提出一個(gè)完整的解釋。這是留待后學(xué)的工作。我們也因此關(guān)注這部德語世界的新著：《何為尼采的扎拉 圖 斯 特 拉？》（C.H.Beck，2017；中譯即將由華夏出版社發(fā)行）。

作者亨利希·邁爾（Heinrich Meier）是 德國政治哲學(xué)家，卡爾·弗里德里希·馮·西門子基金會(huì)主席，慕尼黑大學(xué)和芝加哥大學(xué)教授，2005年萊布尼茨獎(jiǎng)得主。代表作《隱匿的對話》《施米特的學(xué)說》等被譯成八種文字（漢譯將《施米特的學(xué)說》和《施特勞斯的思想運(yùn)動(dòng)》一起收在《古今之爭中的核心問題》），其盧梭、施米特和施特勞斯解釋具有世界范圍的影響力，近十年尤其專注于尼采研究。對于漢語世界來說，邁爾并不是一位陌生的客人，他的著作幾乎一出版就有漢譯推出。邁爾思想的核心主題是哲學(xué)生活。他主張，哲學(xué)首先是一種獨(dú)特的生活方式，

而非一套套貼著哲學(xué)家標(biāo)簽的學(xué)說、體系，乃至學(xué)院化教條。這初聽起來與法國人皮埃爾·阿多（Pierre Hadot）的主張極為相似。可這種相似只停留在第一個(gè)步驟中，因?yàn)檫~爾緊接著將哲學(xué)生活放在極端嚴(yán)肅的爭執(zhí)中來理解，而非簡單地提倡哲學(xué)生活，更沒有預(yù)設(shè)哲學(xué)生活與人類其他生活方式的和諧。首先，哲學(xué)的興起對政治共同體的維系來說實(shí)為一次根本的挑戰(zhàn)。因?yàn)檎軐W(xué)所開啟的“自然”或“本性”的視野使得習(xí)俗、傳統(tǒng)或禮法降級了，普遍主義的視野沖破了政治共同體在自身內(nèi)部的自足，人的第一位的自我理解不再是城邦公民，而是人之為人的維度，超越性的“至善”被提升為政治目標(biāo)。這是邁爾所謂的“政治-哲學(xué)問題”。其次，啟示宗教的興起雖然既滿足了個(gè)體在城邦瓦解之后的救贖需要，也滿足了對超越性“至善”的政治追求，可又形成教權(quán)-王權(quán)之間的張力，這是現(xiàn)代政治哲學(xué)興起之時(shí)所面臨的“神學(xué)-政治問題”。邁爾補(bǔ)充并強(qiáng)調(diào)說，啟示宗教是對哲學(xué)生活最極端的否定，而哲學(xué)生活也只有在與啟示宗教的爭執(zhí)中才能完成自身的自我理解。所以，邁爾對哲學(xué)生活的闡發(fā)是以 “神學(xué)-政治問題”和“政治-哲學(xué)問題”的形式開展的，并且尤其強(qiáng)調(diào)“神學(xué)-政治問題”。這也就是為什么一位政治哲學(xué)家要以哲學(xué)生活為主題，一生思索、闡發(fā)哲學(xué)生活的當(dāng)代思想家要如此關(guān)注神學(xué)-政治問題了。哲學(xué)生活是當(dāng)下哲學(xué)反思的一個(gè)重要主題，對于我們理解西方哲學(xué)的實(shí)質(zhì)、反思當(dāng)下過于學(xué)院化的哲學(xué)研究、并重新將哲學(xué)探討引回生活本源，都有著極為重要的意義。有關(guān)哲學(xué)生活，阿多的論著已在漢語思想界贏得許多關(guān)注，可對于相近而又極為不同的邁爾，我們雖然多有譯介，關(guān)注的卻實(shí)在是太少了！

究其原因，恐怕是因?yàn)檫~爾被貼上了“施特勞斯派”的標(biāo)簽，而一提起施特勞斯派，大家仿佛就都知道是怎么回事了。事實(shí)上，邁爾是施特勞斯派中的另類。這種標(biāo)簽所造成的刻板印象嚴(yán)重遮蔽了邁爾的哲學(xué)生活論題及其所具有的當(dāng)下意義。另一方面，如果我們循著邁爾的“哲學(xué)生活”論題重新閱讀施特勞斯，也會(huì)有助于我們沖破時(shí)下圍繞施特勞斯所形成的種種刻板印象。對于任何一位思想家而言，標(biāo)簽化都是一種巨大的不幸，也是一種巨大的不公。我們不妨從這本《如是說》解釋出發(fā)，借著尼采映照解釋者底色的功能，也嘗試著重新認(rèn)識(shí)邁爾及其有關(guān)哲學(xué)生活的思想。《何為尼采的扎拉圖斯特拉？》對 《如是說》展開了極為細(xì)密的解釋。限于篇幅，本文無法展開分析邁爾的解釋，只著重從他的哲學(xué)生活論題出發(fā)略談他為《如是說》構(gòu)造的解釋框架，并將他的解釋框架與上述三家略作比較，以求給出一個(gè)邁爾-尼采研究的清晰定位。

海德格爾在《誰是尼采的扎拉圖斯特拉？》中提出了《如是說》研究中的一個(gè)決定性問題。他的看法是，永恒輪回是這部書的根本思想，而這個(gè)思想所針對的乃是所謂的“復(fù)仇精神”，尼采要解脫于西方傳統(tǒng)根底處對時(shí)間和生命的怨恨。簡言之，西方傳統(tǒng)中對于永恒的理解是超時(shí)間的，這就使得時(shí)間之內(nèi)的世界和生命失去了自在的意義，成了否定的對象。而尼采要在時(shí)間之內(nèi)理解永恒。永恒不是不動(dòng)，而是永動(dòng)，不是靜止不變的彼岸，而是生命永不枯竭的自我更新、永恒輪回。這種“永恒與變動(dòng)”、“存在與時(shí)間”關(guān)系的轉(zhuǎn)變，在尼采那里，就是從怨恨生命到肯定生命、從病態(tài)生命到健康生命的轉(zhuǎn)變。這也正是《如是說》的戲劇所要演繹、主人公扎拉圖斯特拉所要經(jīng)歷的轉(zhuǎn)變。換言之，《如是說》這部詩體哲學(xué)同時(shí)是一部戲劇，而其戲劇處、緊要處就在于這一轉(zhuǎn)變，于是，第三卷第十三章“正痊愈者”理所當(dāng)然地成了全書的戲劇頂點(diǎn)。這樣一來，《如是說》這個(gè)謎語似乎就輕松得解了。可海德格爾接著又問，永恒輪回真的解脫于復(fù)仇精神了嗎？一切生成都要永恒輪回，這難道不正隱含著對生成的怨恨，因而仍然否定了單純的生成嗎？生成因此而仍舊未得無辜？這個(gè)質(zhì)疑的背后，我們知道，是海德格爾的那個(gè)著名論斷：尼采是最后一位形而上學(xué)家。

“永恒輪回真的解脫于復(fù)仇精神了嗎？”這是《如是說》解釋中的大問題。海德格爾對之做了否定的回答。而德勒茲則針鋒相對地做了肯定的回答。只不過，這種肯定并沒有那么容易發(fā)生。他認(rèn)同海德格爾的一點(diǎn)是，自以為是的肯定往往仍是否定，否定隱藏得比我們想象得要深得多，因?yàn)槲覀內(nèi)康氖澜缋斫夂蛢r(jià)值觀念都滲透著這種否定和怨恨。于是德勒茲主張，第四卷才是《如是說》的精髓，因?yàn)檫@一卷的主題是“高等人”或“更高的人”：“更高的人就是反動(dòng)的人在其中將自己表現(xiàn)為‘更高’的形象，并且，甚而將自己神化。”（Nietzsche and Philosophy,Hugh Tomlinson英譯本,p.164）

邁爾的回答與兩者都不同，既非單純的肯定，亦非單純的否定。從哲學(xué)生活出發(fā)的哲人-先知問題是貫穿邁爾全部解釋的紅線。他認(rèn)為，要解通這部書，首先得區(qū)分扎氏的哲人和先知面相；哲人求知、嘗試或引誘，意在認(rèn)識(shí)世界，起支配作用的是“求知的激情”或“智慧之愛”；先知?jiǎng)t立法并要求信仰，意在改變世界，起支配作用的是“人類之愛”或統(tǒng)治欲。在邁爾看來，《如是說》的戲劇性就源于這種張力。換言之，尼采的扎拉圖斯特拉并不是一個(gè)統(tǒng)一的人格，而是內(nèi)在地包含了一種至深的人格分裂，正是這種人格分裂造成了全部的戲劇（因此，他問的不是海德格爾式的“是誰”，而是“何為”或“什么是”）。先知喚起救贖需要并通過救贖需要的滿足來實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治，而哲人則要解脫于救贖需要。于是，邁爾對《如是說》解釋中的“海德格爾問題”的回答是雙重的：對于先知來說，答案當(dāng)然是否定的，先知的永恒輪回信仰必定隱含著復(fù)仇精神，因?yàn)橹挥羞@樣才能滿足救贖需要；對于哲人來說，答案則是肯定的，永恒輪回不是任何形式的新信仰，而只是最高的肯定公式。于是，這本書就成了從政治-哲學(xué)問題和神學(xué)-政治問題出發(fā)來闡發(fā)哲學(xué)生活的嘗試。

哲人-先知之二重性使得邁爾極為重視扎拉圖斯特拉與門徒的關(guān)系，哲人要求親身追問，而先知?jiǎng)t要求信仰，扎氏的人格分裂也造成說話對象的分裂，即分裂為學(xué)生和門徒；扎氏得到的最終只是門徒。這是海德格爾和德勒茲的解釋中都未能細(xì)察而又確實(shí)存在于文本中的一個(gè)戲劇要點(diǎn)。這意味著，哲人即便完成了自我認(rèn)識(shí)，也不能簡單地告別先知要素。邁爾于是重視第四卷，但理由和德勒茲不同。“正痊愈者”章被公認(rèn)為戲劇的頂點(diǎn)，對此，他補(bǔ)充說，“論救贖”是真正的轉(zhuǎn)折點(diǎn)和核心處，要結(jié)合“論救贖”章來理解“正痊愈者”章。更重要的是，他并不認(rèn)為第三卷的結(jié)尾已然化解了悲劇，哲人-先知的二元性張力毋寧持續(xù)至全書最后，推動(dòng)著所有的戲劇情節(jié)。只不過，第四卷表明，哲人不再被先知的渴望推動(dòng)下山布道，悲劇如此才被轉(zhuǎn)變成了喜劇和游戲。

如前所述，施特勞斯本人并沒有對《如是說》做過整體解釋，繼續(xù)這方面工作的主要是郎佩特。郎佩特和邁爾一樣，都不是施特勞斯的親炙弟子，他們的施特勞斯解釋對于狹義上的學(xué)派都有超出并形成對話的部分。因此，兩人在解釋方法上的親緣性是顯而易見的，他們都緊扣著文本細(xì)節(jié)，把戲劇情節(jié)納入論辯。可這并不意味著兩人的解釋是一回事。在哲人-先知或哲人-立法者關(guān)系上，兩人的看法毋寧是相反的。郎佩特在《尼采的教誨》中把尼采解釋為我們時(shí)代的哲人立法者，而在邁爾看來，尼采的意圖則是要展現(xiàn)哲學(xué)與立法之間的緊張關(guān)系，并服務(wù)于哲人對于哲學(xué)生活的自我認(rèn)識(shí)。這個(gè)根本點(diǎn)上的爭議，既決定著兩人對權(quán)力意志和永恒輪回的不同解釋，也蔓延到了他們對戲劇結(jié)構(gòu)和文本細(xì)節(jié)的諸多考察。

通過以上梳理，我們大約可以看清邁爾在尼采解釋中所處的位置。這是一部足以和海德格爾、德勒茲、施特勞斯或郎佩特的尼采解釋相比肩的作品。他為我們描繪了另一個(gè)尼采嗎？無論如何，他都為我們描繪了另一個(gè)扎拉圖斯特拉，以及另一種對于哲學(xué)生活的理解。

“永恒輪回真的解脫于復(fù)仇精神了嗎？”這是《如是說》解釋中的大問題。海德格爾對之做了否定的回答。而德勒茲則針鋒相對地做了肯定的回答。邁爾的回答與兩者都不同，既非單純的肯定，亦非單純的否定。從哲學(xué)生活出發(fā)的哲人-先知問題是貫穿邁爾全部解釋的紅線。

（作者為同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系助理教授）