從《阿比瓦堡與無名之學》到《奇遇》，野心勃勃的阿甘本一直在尋找一個渾圓無礙的詩學術語，它就像古希臘學園的拜德雅、中國先秦的禮樂、福柯所言的人文科學、列維·斯特勞斯描述的“Mana”、阿比瓦堡呈上的“無名之學”，而“奇遇”正是阿甘本交出的答卷。

書中，阿甘本回溯了“奇遇”作為詞匯本身的語言歷險，它被騎士定義為追尋的對象，卻并非從騎士的冒險結束，它可以化身圣杯，卻絕不止于圣杯的等價物，它的身世要從埃及信仰的四位神靈說起。“據說，每個人的出生都由四位神靈掌控，即代蒙、堤喀、厄洛斯、阿南刻（魔神、時運之神、愛神、定數之神）。”有趣的是，除了神職本身的多義性以外，這四位神靈在不同時期、不同地點都有著截然不同的身份。

最典型的莫過于厄洛斯，這是希臘神話中的譯名，中國讀者大多只熟悉他的羅馬名“丘比特”——一位手拿弓箭的小愛神，美神阿芙洛狄特與戰神阿瑞斯之子。但在赫西俄德的《神譜》中，他是創世神之一，一切愛欲和情欲的象征，直到柏拉圖之后，小愛神的名號才廣為傳頌。正如阿甘本所言：“結清同厄洛斯的債務，則是更為復雜的事。的確，關于這第三位神，歌德肯定無法忽視它已怎樣衰退。”再以定數之神阿南刻為例，希臘神話中她是命運三女神摩伊賴的母親（命運三女神掌管“宙斯雷霆也不能更易的命運石碑”），地位崇高。而在羅馬神話中，阿南刻被稱為涅刻西塔斯，淪落為一個無人問津的神靈。這很奇怪，為什么同樣一位神靈在不同時期會有如此巨大的身份反差？是因為羅馬人擺脫了命運石碑的桎梏嗎？

不妨以商周的信仰變化反觀希臘與羅馬神話的關系。詩云：“天降玄鳥，降而生商。”玄鳥是商人的祖先崇拜，據葉舒憲先生考證，商人的戰神圖騰貓頭鷹即為玄鳥。商王武丁之妻、女將軍婦好，其墓中曾出土一件國寶級文物，名為婦好鸮尊，鸮即貓頭鷹。但自周人伊始，貓頭鷹（鵬鳥）都被世人視為不祥之兆，直至今天依舊如此。信仰和圖騰似乎不再局限于宗教的范疇，反倒成為了一個政治問題，在告別了絕天通地，那個王、巫、史三位一體的古老社會之后，這并非是一件自然而然的事情。

同為希臘神話三大來源，赫西俄德《神譜》中的這位創世神厄洛斯并沒有保住自己應有的地位，奧維德在《變形記》中以晚期羅馬神話的形象重新描繪了這位古老的神靈。這樣的沖突并不少見，甚至僅僅在奧維德筆下，就不乏一些自相矛盾之處，如身為凡人的庫克努斯在卷二、卷七、卷十二分別死亡三次，巧妙地分布在史詩的開頭、中間和結尾。紛繁而又不全然復沓的“神譜們”干擾了詩人的創作，同時我們也要注意到其中隱而不發的疑惑，神譜是怎樣建構的？對于神靈統治下的古希臘和古羅馬而言，這個問題至關重要。

自柏拉圖伊始，西方先賢們不止一次地將目光投射至萬物身后的陰影中，那里有神人共書的另一份族譜。1817年，歌德照搬第五段“俄耳甫斯”詩節的標題，創作《太古之言》。自此，阿甘本《奇遇》一書的潛在文本——俄耳甫斯及俄耳甫斯教躍出水面。與官方推廣的荷馬-赫西俄德《神譜》相反，俄耳甫斯教的《神譜》摒棄了傳統的退化論觀點。這個多文化混血而成的民間宗教，在它自身的時代并不被自視正統的知識分子所看好。“人是否能返回神？”當俄耳甫斯教派提出這個疑問的時候，就注定了它遭受排擠以及被邊緣化的命運，但同時，我們也應當注意到，在那個口口相傳的黃金時代、白銀時代、黑鐵時代里，一代代遞減的神性不再是一去不復返的存在。赫西俄德《神譜》的政治優勢一目了然，它將神與人斷裂為階級的兩端，認為人最好的命運是不曾出生，既然人生來就要面臨苦難，在誰的統治下就變得無足輕重。俄耳甫斯教的教義則背道而馳，他們認為通過苦行、秘儀可以擺脫輪回之苦，凈化自身之后便可進入哈迪斯的冥府，與眾神同在。正如阿甘本在《希望》一章里所言，“感官的滿足是死亡的小秘儀。”

牛臉的狄奧尼索斯是否料想，他會擁有一個禁欲的堅定信徒？俄耳甫斯教起源于酒神崇拜，卻又止步于肉體的狂歡，他們邁過了一個神性的門檻，就像當年，凡間的詩人俄耳甫斯邁過冥府的大門。酒神節上，尋找狄奧尼索斯的瘋狂婦女把俄耳甫斯當作酒神撕成7塊，一個不食葷腥、不見鮮血、不用犧牲的教派總算找到了酒神的完美替身，從此，精神的沉醉取代了肉身的酣癡。

根據傳統的說法，魔神并非一個神，而是一個半神，半神就意味著，有神的潛能，有一切神的可能性而非其現實性。這與奇遇的本質不謀而合，潛藏在每個人身上的神靈都有附身的偶然，就這一點而言，我們都是俄耳甫斯的信徒。