現(xiàn)代以來，讀諸子大多基于西學(xué)的范式，如羅根澤說的“戴了‘西學(xué)’的眼睛以看‘諸子’”（張默生《先秦道家哲學(xué)研究》，山東文化學(xué)社1934年版，“羅序”第4頁）。這開拓了諸子學(xué)的領(lǐng)域，使中華民族的思維水平得以提升，貢獻不能不謂巨大。不過，帶來的問題也很多，并且實際構(gòu)成了當代學(xué)人的問題背景。我越來越覺得，還有另外的走近諸子的路徑。假如基于諸子著作形式的特殊性，重視諸子及其學(xué)派的思想流變，再尋覓其背后的一般思想，當能獲得更客觀的認識。本文即討論這個問題。

一

讀諸子，首先該注意，戰(zhàn)國中期之前的諸子著作大多是對于特定對象的表達。戰(zhàn)國中期以后，有了針對普遍對象的表達，也還有許多篇章的內(nèi)容是特定性的。

特定性的對象有個別性和類別性兩類。個別性的如《論語》，大多是對某個弟子或時人的教誨，以及弟子相互間交流的記錄，各條語錄原本是對個別性的對象而言。這也正是原始語錄體的特征。在這類體式中，語錄的意義是由語錄句義、語錄涉及的對象和語錄產(chǎn)生的語境結(jié)合起來形成的。閱讀這些語錄，該落實到語錄所及的具體對象或事件中，要知道語錄原本是對特定場境中的對象有意義。例如孔子斥責冉有“非吾徒也”，只是因為其佐助季氏田賦、“聚斂而附益之”（《先進》）這一特定事件，并不是對他的總結(jié)性評價。否則，就不能解釋他何以又列在“十哲”（《先進》）中。《論語》中多位弟子問“仁”，孔子的回答各不相同，當然也不是對某個弟子負責任，對另外弟子應(yīng)付從事，而是李贄說的“有為而發(fā)，不過因病發(fā)藥，隨時處方”（《焚書·童心說》）。

另外類別性的，是對某一類對象說的。例如《孫子兵法》，前四篇對統(tǒng)帥講戰(zhàn)略性的問題，中間八篇對將軍講戰(zhàn)術(shù)性的問題，末篇《用間》對統(tǒng)帥和將軍都有意義。所以第四篇《形篇》講“無奇勝”（據(jù)銀雀山簡本），第五篇《勢篇》講“以奇勝”，并沒有矛盾。因為《形篇》是對統(tǒng)帥講的，統(tǒng)帥需要考慮政治、外交、經(jīng)濟等因素，“奇”即使獲“勝”，也沒有決定性意義。而《勢篇》對將軍而言，將軍著重考慮具體作戰(zhàn)的問題，要求出奇制勝。這樣“不敵則避之”（《計篇》）之類的指示也能合理地解釋，因為其只是對統(tǒng)帥講的戰(zhàn)爭繼續(xù)與否的原則；假若是對將軍而言，怎么可能指示他在寡不敵眾時可臨陣脫逃呢？顯然，對統(tǒng)帥說的，對將軍可能沒有指導(dǎo)意義。

那些現(xiàn)在看來很抽象的著述，原本也是針對某一類對象的指示。例如《老子》，在各章的背后原本也潛存著特定類別的對象。顧準先生分為四類：“一類是‘王’或‘侯王’，‘王’或‘侯王’也稱為‘圣人’；二類也稱做‘圣人’，但不能確實指證為‘王’或‘侯王’，或是一些在野的‘圣人’的；三類是‘士’；四類是漫不指明為主體的。”（《老子的“無名”是反對孔子的倫常禮教的有名論的嗎》，《顧準文集》，貴州人民出版社1994年版，第386頁）筆者曾分“士”“侯王”“圣人”三類（參見《〈老子〉“道”的依附性和原始巫術(shù)思維》，《江海學(xué)刊》2001年第3期）。具體怎樣分類自然需要再討論，但是分清了對象類別的特定性才能讀懂各章的本旨是顯然的。例如對“士”講的人生修養(yǎng)原則和方法，對“侯王”“圣人”沒有意義，其并非一般的人生論。對“侯王”講的政治謀略和手段，對“士”“圣人”也無甚意義。對“士”“侯王”“圣人”說的都以“道”為根本，這個“道”的意義也就不同一，不是一般性的。對象的特定性，導(dǎo)致了“道”意義的不確定性和豐富性。

到戰(zhàn)國中后期，有開始對普遍對象而言的著作。秦漢之間的雜家著作《呂氏春秋》《淮南子》，有貫通全書的結(jié)構(gòu)考慮，更明顯為一般性的表達（其中若干章節(jié)還是對特定對象說的）。但是，不能以為戰(zhàn)國中期之前的諸子著作也是這樣的。對某個人當時的需要說的，或是對某一類別的需要說的，其所形成的意義，若作一般性來理解，會有許多難以填平的溝壑。

二

要注意的第二點是，戰(zhàn)國中期之前的諸子著作由章句組成，后期發(fā)展到了篇的形式，也還有章句式的表達。這些章句或篇可能是創(chuàng)始人不同時期的思想軌跡，也可能是門人、后學(xué)的思想記錄。組合在一起，就有思想流變性的特征。

在這種流變中，某一章句或篇的觀點是對之前思想的批判和超越，也往往被之后的思想否定和轉(zhuǎn)折，只是一個階段的總結(jié)。

其中有學(xué)派創(chuàng)始人的思想流變。例如《莊子·逍遙游》，先抒寫像鯤鵬一樣的宏大志向，以為“用大”就是“逍遙”；接著由“小大之辯”思考到“物任其性”，認識到合乎本性的才是“逍遙”的，否定了“用大”說；隨后又認識到存在“性”就不可能有真正的“逍遙”，又否定“物任其性”說，提出“無己、無功、無名”。這第三個階段的思想也不是最后的結(jié)論，只是因為篇幅的關(guān)系止于此。這方面的思想在另外篇中還在繼續(xù)，例如《德充符》說到“人而無情，何以為人”，就對“無己”“無功”“無名”做了否定。因為開始思考人何以能“逍遙”的問題時，人是有“情”有“性”的；若為“無”了，就不是對有“情”有“性”的人而言，也就沒有意義了。

更顯然的是學(xué)派思想的流變性。諸子著作實質(zhì)上是學(xué)派的論文集，這些學(xué)派的形成經(jīng)過了近百年，甚至二百多年的歷史過程，后學(xué)思想必然會有所發(fā)展。而且，這些發(fā)展更可能是多向的。這樣自然讓我們看到學(xué)派思想的流變性和豐富性。

例如《論語》，子夏說：“四海之內(nèi)，皆兄弟也。”（《顏淵》）宰我說：“三年之喪，期已久矣。”（《陽貨》）顯然是墨家“兼愛”“節(jié)葬”思想的先導(dǎo)。冉有佐助季氏的賦稅改革，被孔子斥為“非吾徒也”（《先進》），是因為與法家的政治實踐相近。這些弟子的言行是孔門學(xué)派思想流變的表現(xiàn)，也是春秋后期諸子思潮的蕩漾。

再如《孫子兵法》，講到“歸師勿遏，圍師遺闕，窮寇勿迫”（《軍爭篇》），與《司馬法》“逐奔不過百步，縱綏不過三舍”意思相同，屬于春秋貴族戰(zhàn)爭時期“爭義不爭利”（《仁本》）原則的留存。另外著重講“兵者，詭道也”（《計篇》）、“十則圍之”（《謀攻篇》）、“千里殺將”（《九地篇》）等，則是春秋末期以后的戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)。在這里約略可見春秋至戰(zhàn)國軍事思想和戰(zhàn)術(shù)原則的變化。

到了戰(zhàn)國中后期，各家在堅持己說的同時吸收其他家觀點，往往雜糅中呈現(xiàn)流變，流變中呈現(xiàn)多元。例如《莊子》的“外雜篇”對于“內(nèi)篇”的思想發(fā)展：《天地》“堯觀乎華”、《刻意》“吹噓呼吸”片斷轉(zhuǎn)到了神仙道教思想；《山木》“莊子行于山中”寓言提出“處乎材與不材之間”的觀點，進一步闡釋“無用”的處世思想；《至樂》“莊子妻死”寓言表達了超越死亡的態(tài)度，發(fā)展了《德充符》中的“形”“神”關(guān)系認識；《天地》“子貢南游于楚”寓言，批判機械文明觀念，拓展到超越技術(shù)的精神意義。

再如《管子》，《經(jīng)言》組提出以“商”輔“農(nóng)”、以“法”補“禮”的經(jīng)濟政治思想，當為管子本人或?qū)W派早期思想的記錄或傳述。《外言》以下七組，從法家、兵家、名家、農(nóng)家、陰陽家、輕重家、黃老道家等方面做了闡發(fā)并轉(zhuǎn)進，或繼續(xù)政治路線的探索，或旁入經(jīng)濟學(xué)、軍事學(xué)、農(nóng)學(xué)領(lǐng)域，戓把“水”“氣”“心”“道”提升至形而上的層面，學(xué)派思想像河流一樣有上下游、主流與支流的關(guān)系，在流動的過程中呈現(xiàn)變向、多向的狀態(tài)。

到了雜家那里，才有了整部著作的結(jié)構(gòu)性考慮。但是各篇章的內(nèi)容還只是大略分類，大多還是拼湊起來的。細細分析，也有流變和多元的痕跡。

可見，忽略了諸子思想的流變性特征，系統(tǒng)認識和建構(gòu)不可能是客觀的。

三

注意到這些文本形式上的特征，就知道多數(shù)諸子思想原本是對特定對象說的，其本來意義是特定性的。所謂的觀點，只是思想流程中的階段性陳述。

那么，我們讀諸子，如何得益呢？一般的，是從中獲得自己所需要的同一類別的經(jīng)驗。就是我們在生活和工作中所需要的，與諸子概述的這一類或這一段經(jīng)驗意義差不多，從中獲得教益。

例如《論語》“父母在，不遠游”（《里仁》），原本應(yīng)該是對父母需要其照顧的某一個子女說的，假如我們的父母也需要照顧，那么，就遵循這條語錄的旨意。假如父母健康，兄妹很多，那么，這條語錄就對我們不發(fā)生意義。再如《孫子兵法》“不敵則避之”（《謀攻篇》），作為統(tǒng)帥，讀之有意義；作為將軍，讀之沒有用，因為面臨再強大的敵人都得拼死作戰(zhàn)。這用傳統(tǒng)的術(shù)語說，是“類”與“宜”。同類的經(jīng)驗意義，才適宜為用。

當然，要深刻領(lǐng)會思想，還應(yīng)該從特定性的表達中挖掘其背后的一般性，從流變性的過程中構(gòu)成其內(nèi)在的系統(tǒng)性；并且由這樣的一般性和系統(tǒng)性去統(tǒng)攝所有的特定性意義和階段性意義，建構(gòu)成一個系統(tǒng)。

再以《論語》為例。我們要尋覓其背后的一般性意義，即史華茲說的“潛含的通見”，“關(guān)于某種實在的前后一致的通見”（《古代中國的思想世界》，程鋼譯，江蘇人民出版社2002年版，第63頁），這樣孔子才可以稱為思想家。當然，這會有不同的理解，比如“敬”與“和”，都有合理性。“敬”是每一個人的做事原則，是修養(yǎng)的本質(zhì)要求。“和”是和睦、和諧，是個人之間、個人與社會及自然的相處準則，也是國家社會的目標所在。從《論語》本旨和當代需求上看，似強調(diào)“和”更合理些，也更有意義。因為《論語》思想建立在“禮”的基礎(chǔ)上，“仁”“中庸”等都是對“禮”意義深入認識的結(jié)果；而“禮”蘊含著“等差和諧”的精神，用一個詞來概括，就是“和”。《論語》中那些請教應(yīng)答以及教誨、批判的語錄，背后都有一個社會的“和”的本旨。為什么斥責冉有“非吾徒也”，是因為其佐助季氏“聚斂”（《先進》），目的只在于“利”，背離了“和”的政治理想。《論語》重視“仁”和“中庸”，也是因為“仁”的行為能促進“和”，“中庸”的表現(xiàn)即達到了“和”的境界。同理，弟子們有關(guān)“四海之內(nèi)皆兄弟也”（《顏淵》）的說法，以及稅制、禮制方面的改革，也是從社會形勢出發(fā)對“和”的再認識。把握了“和”這個一般性意義，才可以統(tǒng)攝“道”的本體論、“禮”的社會政治論、“仁”的人生論、“學(xué)”的教育論等，形成思想系統(tǒng)。

再如《孫子兵法》，分析那些特定性、流變性表達背后的本旨，會發(fā)現(xiàn)都是一個“利”，是為了政治和經(jīng)濟利益的最大化。戰(zhàn)略上考慮政治、外交、經(jīng)濟條件，是為了避免戰(zhàn)敗，確保“利”的實現(xiàn)。戰(zhàn)術(shù)上講“虛實”“奇正”“軍爭”，重視地形和間諜工作，也是為了謀求最大可能的“利”。即使“窮寇勿迫”，也是從春秋戰(zhàn)爭中追殲“窮寇”往往不能得“利”，還損失“義”這一角度考慮的。故而建構(gòu)《孫子兵法》的思想體系，應(yīng)該以“利”為核心，從戰(zhàn)略和戰(zhàn)術(shù)兩方面展開。

當然，有關(guān)的認識會是多元的，分歧難免。這里所強調(diào)的，是這個工作不能從某幾條語錄的語義中歸納出來，而應(yīng)該深入其特定性、流變性的背后加以判定。例如關(guān)于《論語》的“和”，不能從《學(xué)而》“禮之用，和為貴”一語得出。關(guān)于《孫子兵法》的“利”，也不能只依據(jù)《計篇》“因利而制權(quán)”、《作戰(zhàn)篇》“故不盡知用兵之害者，則不能盡知用兵之利也”這類章句。

由這樣一條路徑，似更可以走近諸子。