一、經義、修身、士節：儒士共同體認同

為強化儒士的自我認同與人格獨立，并形成共同的自我認同，凝聚 “士”的力量，作為改造外在世界的基石，《韓詩外傳》相當重視經文(特別是《詩》)對儒士的陶冶、“士”節的要求與“士”的自我期許。《外傳》中強調“學”的地方很多，諸如：

故君子務學，修身端行而須其時者也。子無惑焉。

子貢曰：“君子亦有休乎?”孔子曰：“‘闔棺兮乃止播兮，不知其時之易遷兮。此之謂君子所休也。故學而不已，闔棺乃止。”

夫子路，卞之野人也。子貢，衛之賈人也。皆學問于孔子，遂為天下顯士。……此四子者，皆嘗卑賤窮辱矣，然其名聲馳于后世，豈非學問之所致乎?由此觀之，士必學問，然后成君子。《詩》曰：“日就月將。”

由上觀之，《外傳》所重視的“學”，其重心是修身，這是對“士”的人格陶冶。而重視人格陶冶的經義，自然也是“學”的重要內容，如：

簡子將殺陽虎，孔子似之，帶甲以圍孔子舍。子路慍怒，奮戟將下。孔子止之曰：“由！何仁義之寡裕也。夫《詩》《書》之不習，《禮》《樂》之不講，是丘之罪也。若我非陽虎而以我為陽虎，則非丘之罪也。命也夫！歌予和若。”

這是以《詩》《書》《禮》《樂》的講習為終身職志，而講習經義也是修習仁義，仁義則使人安身立命，面對逆境時仍可從容面對。

經義的講習，尤其是《詩》義的講習，可以使人志乎道義，樂在其中；面對貧困，有所堅持：

子夏讀《書》(舊本多作“讀《詩》"，下同)已畢。夫子問曰：“爾亦可言于《書》矣。”子夏對曰：“《書》之于事也，昭昭乎若日月之光明，燎燎乎如星辰之錯行，上有堯舜之道，下有三王之義，弟子所受于夫子者，志之于心不敢忘。雖居蓬戶之中彈琴以詠先王之風，有人亦樂之，無人亦樂之，亦可發憤忘食矣。《詩》曰：“衡門之下，可以棲遲。泌之洋洋，可以療饑。”夫子造然變容曰：“嘻！吾子殆可以言《書》已矣。然子以見其表，未見其里。”顏淵曰：“其表已見，其里又何有哉?”孔子曰：“窺其們不入其中，安知其奧藏之所在乎?然藏又非難也。丘嘗悉心盡飛已入其中，前有高岸，后有深谷，泠泠然如此，既立而已矣。”不能見其里，蓋未謂精微者也。

透過經義、《詩》義的陶冶，堯舜之道與三王之義內化于生命之中。由是，儒士建立了內心堅強的堡壘，可以對抗外在的壓力與逆境。“衡門之下，可以棲遲。泌之洋洋，可以療饑”，就是由讀《詩》而來的堅持。至于經義、《詩》義陶冶所達到的更精微的地步，則是“前有高岸，后有深谷，泠泠然如此，既立而已矣”，這是個人獨享、屹立不搖的深刻的內心境界。經義、道義等人格陶冶給了儒士莫大的力量，使他們可以武裝自己，面對外在的任何壓力。希臘的阿基米德說過：“只要給我一個堅定的支撐點，我就可以撬動地球。”經義(《詩》義)、道義等，就是《外傳》賦給“士”的支撐點，讓他們得以堅持理想，面對又復雜的現實世界。

在人格挺立上，總括言之是學道、修身，分別言之則表現為種種“士節”。其中有拒絕媚世，遵行仁義，對窮困甘之如飴的堅持，如子貢謂原憲：“先生何病也?”原憲答以：“無財之謂貧，學而不能行之謂病。憲貧也，非病也。若夫希世而行，比周而友，學以為人，教以為已，仁義之匿，車馬之飾，衣裘之麗，憲不忍為之也。”

又有明于去就之義的價值抉擇：

閔子騫始見于夫子，有菜色，后有芻豢之色。……閔子曰：“吾出之中，入夫子之門。夫子內切磋以孝，外為之陳王三法，心樂之。出見羽龍旗，表相隨，心又樂之。二者相攻胸中而不能任，是以有菜色也。今被夫子之教寢深，又賴二三子切磋而進之，內明于去就之義，出見羽蓋龍旗，游裘相隨，視之如壇土矣，是以有當豢之色。”《詩》曰：“如切如瑳，如錯如磨。”

本章將求道之士面對富貴利祿的引誘，內心交戰，幾乎無法承受的苦楚，刻畫得相當生動。最后，去就之義徹底戰勝富貴利祿的引誘，可以視羽蓋龍旗如壇土，真正樂于其中。“士”堅定了“明于去就之義”的價值抉擇，也就堅定了抗拒富貴利祿引誘的“士節”。

不畏強御的“勇”德，也是重要的“士節”。“衛靈公晝寢而起章，載子夏與衛國勇士公孫論“士”之勇，壓服公孫悁，謂：“所貴為士者，上不攝萬乘，下不敢敖乎匹夫，外立節矜而敵不侵擾，內禁殘害而君不危殆，是士之所長而君子之所致貴也。”最后引《詩》歌頌子夏，曰：“不侮矜寡，不畏強御。卜先生之也。” “宋萬與莊公戰”章，載仇牧手劍而叱弒君的宋萬，因而被害。最后也以“不畏強御”歌頌之，曰：“仇牧可謂不畏強御矣。《詩》曰：‘惟仲山甫，柔亦不茹，剛亦不吐。”由上可見，“士”之勇在于“不侮矜寡，不畏強御”；或“柔亦不茹，剛亦不吐”。這種“士節”也是“士”得以抗拒權勢壓力，挺立人格的重要憑借。

此外諸如歌頌賢士“終不詘身下志以求仕”；肯定貧士辭不好士之君，以樂其志；強調“貧賤可以驕人”，載田子方不下車回應魏太子的郊迎拜謁。這些是標榜“志”重于“仕”或“士”重于“勢”的志節，使儒士縱然只擁有知識與道德的憑借，也可以昂然面對不如意的現實環境。又如歌頌殺身以成“忠”“信”“廉”之行，并引《詩》“我心匪石，不可轉也。我心匪席，不可卷也”，強調士對忠、信、廉的堅持。

凡此，俱見《外傳》對“士節”的重視。

對各種“士節”的強調，是“士”的自我期許。這強化了“士”對人格價值的堅持，對自我的肯定；也使未得志的“士”仍極為自負：

夫鳳凰之初起也，翻翻十步，藩籬之雀，喔吚而笑之。及其升少陽，一詘一信，展羽云間，藩籬之雀超然自知不及遠矣。士褐衣缊著未嘗完也，糲答之食未嘗飽也，世俗之士即以為羞耳。及其出則安百議，用則延民命，世俗之士超然自知不及遠矣。《詩》曰：“正是國人，胡不萬年！”

“士”與“世俗之土”的差距，猶如鳳凰與藩籬之雀之異。“士”縱然衣食不得溫飽，也僅如鳳凰初起，尚未施展羽翼；終有機會展羽云間，大展鴻圖。這樣的自負，正展現了“士”對自我的肯定。這樣的自我期許與自負絕不是個別的“士”的獨特表現，而是儒士共同的自我認同，是具有普遍性的。儒士透過經義(特別是《詩》)的陶冶、“士”節的要求與自我期許，強化了共同的認同。有了共同的信念與認同，個別的“士”被黏合在一起，不再是松散的力量了。這是《外傳》透過《詩》教“造士”，善用儒士所擁有的知識、道德，將其轉化為堅強的現實力量，企求士集團力量的建立。如此，“士”也才更有力量保持某種程度的獨立性，以與政治權力保持可即可離的關系。

二、“士”集團力量的建構：士之重、師之尊與友之助

“士”階層內部各分子之間的互相標榜、互相援引，是壯大此一集團力量的重要方式。《外傳》極力鼓吹對“士”的看重，強調尊師之道，又特別重視朋友之助，借此建構“士”集團的力量與影響力《外傳》認為國之興亡肇因于得士與否，極力鼓吹對“士”的看重：

燕昭王得郭隗而鄒衍樂毅以齊魏至。于是興兵而攻齊，想閔王于莒。燕度地計眾，不與齊均也。然所以信意至于此者，由得士也……得賢者昌，失賢者亡，自古及今，未有不然者也。

“得賢者昌，失賢者亡”，《外傳》用力闡釋了得士與否是國之興亡的關鍵。如此，重用士、尊禮士就理所必然了：

周公踐天子之位七年，布衣之士所執贄而師見者十人。所友見者十二人，窮巷白屋所先見者四十九人，時進善者百人，教士者千人，官朝者萬人。當此之時，誠使周公驕而且吝，則天下賢士至者寡矣。成王封伯禽于魯，周公誡之曰：“往矣！子其無以魯國驕士……吾于天下亦不輕矣，然一沐三握發，一飯三吐哺，猶恐失天下之士。”

周公求士若渴，對士不驕不吝，猶恐失天下之士，可謂尊禮士人的最佳典型，周公治下“官朝者萬人”，已接近野無遺士；士的地位更是非常崇隆，“布衣之士所執贄而師見者十人。所友見者十二人”，既點出周公的尊士，更代表布衣之士渴望成為君之師友。而布衣之士可以成為君之師友，亦可看出《外傳》對士人的高度期許是鼓吹重“士”的極致。

由于“士”是道德、學問的承載者，“師”又是道德、學問的表率；因此，尊師重道，建立師道的秩序，也是壯大士集團力量的重要方式。《外傳》載：

哀公問于子夏曰：“必學然后可以安國保民乎?”子夏曰：“不學而能安國保民者，未之有也。”哀公曰：“然則五帝有師乎?”子夏曰：“臣聞黃帝學乎大填，……此十一圣人，未遭此師，則功業不能著乎天下，名號不能傳乎后世者也。”《詩》曰：“不愆不忘，率由舊章。”

“學”(包括道德、學問)是安國保民的必要條件，“師”當然就是圣王也不可或缺了。更由于“師”是“士”之菁英，道德、學問的表率，尊師也就是重道，并且也是重“士”：

“孟嘗君請學于閔子，使車往迎閔子。閔子曰：“禮有來學無往教。致師而學不能學，往教則不能化君也。”

閔子堅持“有來學無往教”的師道之尊，墊高了自己，也墊高了土人的地位。

推尊孔子，建立道德、學問的權威，也有助于“士”地位的提升：

齊景公謂子貢曰：“先生何師?”對曰：“魯仲尼。”曰：“仲尼賢乎?”曰：“圣人也，豈直賢哉！”景公嘻然而笑曰：“其圣何如?”子貢曰：“不知也。”景公悖然作色。曰：“始言圣人，今言不知，何也?”子貢曰：“臣終身戴天，不知天之高也。終身踐地，不知地之厚也。若臣之事仲尼，譬猶渴操壺杓，就江海而飲之腹滿而去，又安知江海之深乎?”

此處借子貢之口，極力推崇仲尼，認為仲尼之圣，如天高地厚，難以估量；如江海之深，難以盡飲。儒士的先師既如此崇高，“士”的地位自然也水漲船高了。

從尊師重道到極力歌頌仲尼，所建立的師道秩序，是莊嚴的文化道德秩序，也是有助于治國的秩序。“士”或者是“師”，或者是“師”的繼承人，正是師道秩序的承載者。師道秩序的建立，不但提升了“士”的地位；“士”共同體的建構，也可以更為強化。

重視交友之道，尤其是強調朋友的助力，更明顯看出《外傳》借朋友間的互相援引，壯大“士”集團力量的用心

“子夏過曾子”章載曾子論“三樂”“三費”。其中“有友可助”，是“三樂”之一；“久交友而中絕之”，則是“三費”之一。更強調用心交友，“與人以實，雖竦必密。與人以虛，雖戚必辣。夫實之與實，如膠如漆。虛之與虛，如薄冰之見晝日”。此處強調了朋友對“士”的重要性，以及“與人以實”的交友之道。

《外傳》更明白指出，“士”若無朋友助力，很難出人頭地：

子路曰：“有人于斯，夙興夜寐，手足胼胝而面目黧黑，樹藝五谷以事其親，而無孝子之名者，何也?”孔子曰：“……意者所友非仁人邪？雖有國士之力，不能自舉其身。非無力也，勢不便也。是以君子入則篤孝，出則友賢，何為其無孝子名?”

“雖有國土之力，不能自舉其身。”“出則友賢，何為其無孝子之名?”凡此俱可看出《外傳》清楚意識到“士”若無朋友之助，無論自己如何努力，也很難自達于社會。

既重視朋友的助力，在同一思路下，遂有“薦賢賢于賢”的觀念：

子貢問大臣。子曰：“齊有鮑叔，鄭有子皮。”子貢曰：“否。齊有管仲，鄭有東里子產。”孔子曰：“然。吾聞鮑叔之薦管仲也，子皮之薦子產也，未聞管仲子產有所薦也。”子貢曰：“然則薦賢賢于賢。”曰：“知賢，智也。推賢，仁也。引賢，義也。有此三者，又何加焉?”

薦賢者同時具有智、仁、義的品德，推尊可謂十足。在“薦賢賢于賢”的觀念下，朋友間雖應互相砥礪，然互相援引也就理所當然了。李克認為“觀士”的標準，“達則視其所舉”，雖強調舉賢；然達則應“舉”，也同樣強調“士”之間的互相援引。

鼓吹對“士”的看重，尊師以建立師道的秩序，以及重視朋友的助力，都可以發揮“士”之間相互標榜、相互援引、相互墊高地位的作用。而且在重士、尊師、強調友之助的氛圍中，以“士”為核心的文化道德秩序形成了，“士”共同體的意識進一步被強化，“士”集團的現實力量也就會被建立起來。

三、君求于臣，甚于臣求于君的君臣關系定位：“士”對保有政治上獨立人格的奮斗

韓嬰面對新帝國的建立，意識到儒士由政治邊緣人，邁入權力核心的機會；也清醒地感受到政治現實中儒士的巨大壓力。尤其是個體的士，只能受制于政治權威。《外傳》透過《詩》教的傳道、“造士”，將松散、充滿無力感的“士”摶聚起來，轉化為認同力極強的共同體力量。如是，個別的儒士面對政治權威時雖無能為力，轉化成集體力量后，就不容政治權威小覷，得以保有某種程度的獨立性，與政治權力保持可即可離的關系。

政治關系中最重要的君臣關系，《外傳》定位為君有求于臣，甚于臣有求于君的關系。“齊桓公逐白鹿”章，載麥丘老叟為桓公壽，曰：“無使群臣百姓得罪于吾君，亦無使吾君得罪于群臣百姓。”桓公不悅，老叟答曰：

臣得罪于君，可使左右而謝也，君乃赦之。昔者桀得罪湯，紂得罪于武王，此君得罪于臣也，至今未有為謝者。

臣得罪于君，尚有機會彌補、得赦；若君得罪于臣，則招致桀、紂的下場，永遠無法彌補。那么，君有求于臣，就甚于臣有求于君了。

“齊桓公見小臣”章，另載桓公三往不得見后，體悟：

布衣之士，不欲富貴，不輕身于萬乘之君。萬乘之君，不好仁義，不輕身于布衣之士。縱夫子不欲富貴可也，吾不好仁義不可也。

布衣之士可以不欲富貴，萬乘之君卻不能不好仁義。在此一君臣關系定位下，“士”遂得保有主動權，與政治權力保持可即可離的關系。于是“士”雖以出仕為優位選擇，仍保有超越政治權力的獨立人格。臣可擇君，可去君而“適彼樂土"。“楚狂接輿躬耕以食”章載：接輿與其妻拒楚王使者奉金百鎰之聘，去而不知所終，最后并引《詩》贊之，曰：“浙將去汝，適彼樂土。適彼樂土，爰得我所。” “昔者桀為酒池”章載：桀悍拒伊尹之諫，“于是伊尹接履而趨，遂適于湯。湯以為相。可謂適彼樂土，爰得其所矣”。由接輿與伊尹之例觀之，“樂土”有多種可能性，它可以是優游政治權勢之外；也可能是另投明主，轉而造成原國君的覆亡。

君有求于臣，甚于臣有求于君。此一君臣關系，在漢初君臣懸絕的權力結構下，事實上并不是歷史的真實，它毋寧是士人的精神武裝與自我價值的肯定，代表士人不放棄對保有政治上獨立人格的渴望與奮斗。然一旦士人的共同認同建立了，“士”共同體的力量建構起來，君有求于臣，甚于臣有求于君的渴望，卻未嘗沒有實現的機會。